Hậu cấu trúc (thuyết/luận) [Đức: Poststrukturalismus; Anh: Post-structuralism]
Thuật ngữ bao hàm nhiều nhà tư tưởng khác nhau nổi lên, đặc biệt ở Pháp, trong phản ứng có tính phê phán đối với cấu trúc luận. Cấu trúc luận có nguồn gốc từ công trình của nhà ngôn ngữ học Ferdinand de Saussure. Đặc biệt, Saussure, khi phân tích ngôn ngữ, tập trung vào các quan hệ được cấu trúc giữa các yếu tố (chẳng hạn như âm và từ) bên trong ngôn ngữ, hơn là tập trung vào mối quan hệ giữa các yếu tố này đối với thế giới phi ngôn ngữ. Do đó, chẳng hạn, điều cho phép từ ‘cat’ có nghĩa là ở sự khác biệt của nó với những từ ‘rat’, ‘bat’, và ‘sat’, hơn là phương thức trong đó nó quy chiếu đến những con thú có lông kêu meo meo. Điều này cho phép sự phân tích những cấu trúc tổng quát và trừu tượng cao hơn làm cho ngôn ngữ viết và nói hàng ngày có thể có được, và vì vậy quay lưng lại với những giải thích có tính lịch sử về các ngôn ngữ đặc thù. Cách tiếp cận này đối với sự phân tích ý nghĩa được tiếp thu trong các môn học như nhân học xã hội (được tiên phong bởi các công trình của Claude Lévi-Strauss), học thuyết Marx (Louis Althusser), lý thuyết văn chương (Roland Barthes) và tâm phân học (Jacques Lacan). Cấu trúc luận đã giữ vai trò quan trọng trong bản thân tư tưởng của Habermas, phần lớn thông qua sự ảnh hưởng của nhà ngôn ngữ học Noam Chomsky lên ý tưởng của ông về khoa học tái thiết/science reconsstructive, và của thuyết cấu trúc sinh triển/genetic structuralism của Jean Piaget lên những giải thích của ông về sự phát triển của cá tính và lý thuyết về sự tiến hoá xã hội/social evolution.
Đặc điểm của thuyết hậu cấu trúc là thái độ hoài nghi đối với những tham vọng khoa học của các nhà cấu trúc luận. Cấu trúc luận xuất hiện để phát triển những phương pháp phân tích nghiêm ngặt hầu tạo ra những kết quả có tính ứng dụng phổ quát. Các nhà cấu trúc luận tự định vị bản thân như những nhà khoa học, đứng bên ngoài mọi nền văn hoá con người. Cấu trúc luận tự trình diện như là một lý thuyết thuần túy, theo nghĩa xem như không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ giá trị văn hoá hay cá nhân đặc thù nào. Phân tích của Lévi-Strauss về các thần thoại là thí dụ minh họa. Lévi-Strauss dựa vào các phân tích của mình, biện minh cho giá trị hiệu lực của chúng, bằng cách tuyên bố rằng các cấu trúc tìm thấy trong các thần thoại khắp thế giới phản ảnh các hoạt động phổ quát của tinh thần con người. Chính tham vọng về tính khách quan và phổ quát là điều mà các nhà hậu cấu trúc thách thức. Khi chứng minh rằng bản thân cấu trúc luận là sản phẩm của nền văn hoá nhất định, thì điểm cố định đảm bảo cho tính khách quan của phân tích của nó sẽ biến mất. Thuyết hậu cấu trúc, vì thế, từ bỏ yếu tố then chốt của thuyết hiện đại/modernism, tức là từ bỏ cam kết tìm kiếm nền tảng hợp lý tối hậu cho nền khoa học của nó lẫn thực hành chính trị và đạo đức. Chính sự từ bỏ của những gì được ông gọi là ‘dự án chưa hoàn thành’ của tính hiện đại (1983b) thúc đẩy mối ác cảm của Habermas đối với nhiều tư tưởng hậu cấu trúc. Điều này có thể được minh họa khi xem lại phản ứng của ông với các công trình của Michel Foucault (Habermas, 1988a, tr. 238–293) và Jacques Derrida (Habermas, 1988a, tr. 161–184).
Habermas rõ ràng ngưỡng mộ công trình của Foucault với tư cách sử gia, và những giải thích của Foucault về các bệnh lý của xã hội đương đại trên nền tảng tương tự, nhất là mối quan tâm của Foucault đối với tính áp chế của nhiều khoa học tâm thần và khoa học trị liệu khác, và ảnh hưởng của thực chứng luận/positivism lên các chính sách xã hội và hình sự. Nhưng Habermas thách thức Foucault trên toàn bộ nền tảng triết học của các công trình này. Ảnh hưởng từ công trình của Friedrich Nietzsche lên Foucault là đáng kể. Nietzsche đặt ra thách thức cơ bản đối với dự án hiện đại bằng cách chất vấn vai trò và bản chất của lý tính. Nghi ngờ mà các nhà hậu cấu trúc cùng chia sẻ khi chống lại dự án hiện đại là ở cam kết của nó đối với tính hợp lý phổ quát đang thực tế phục vụ cho việc loại trừ hay đàn áp lợi ích của các nhóm bên lề. Bản thân Foucault khảo sát điều này trong nghiên cứu thời trẻ của ông về chứng điên (1971). Chứng điên trở thành “cái khác” đối với lý tính, bị loại trừ khỏi xã hội văn minh bên trong nhà thương điên. Vì thế, bất cứ thứ gì thách thức nền văn minh đều có thể bị lên án dưới cái nhãn của chứng điên cuồng. Nietzsche cho phép nghi ngờ chung này bị đẩy đi xa hơn. Trong công trình thời kỳ đầu, Sự ra đời của bi kịch/The Birth of Tragedy (1993[1872?]), Nietzsche phác họa những nghi ngờ của bản thân ông đối với ảnh hưởng mà triết gia cổ Hy Lạp Socrates đã có với tư tưởng phương Tây. Cam kết của Socrates với tính hợp lý, sao cho cả thế giới được tiếp cận chỉ bằng những vấn đề có thể có giải pháp tối hậu và có thể tính toán hợp lý, loại bỏ những gì Nietzsche xem là có tính chất Dionysos, tức là tình cảm thái quá, hàm hồ và bi kịch. Trong công trình hậu kỳ, quá trình loại bỏ này trở nên rõ ràng hơn như sự thực hành của điều ông gọi là ‘ý chí quyền lực’. ‘Chân lý’ bị quy giản thành bất cứ tập niềm tin nào cho phép một nhóm sống sót, và thực thi quyền lực của nó lên các nhóm khác. ‘Chân lý’ kiểu Sokrates vì thế không còn là cái gì đó có thể được đặt nền trong lý tính phổ quát, và thay vào đó trở thành công cụ để đàn áp và loại trừ người khác.
Một lần nữa, Habermas có thể có cảm tình với hướng phân tích này. Các công trình của ông luôn nhạy cảm với các vấn đề đàn áp và loại trừ về chính trị. Tuy nhiên, theo Habermas, cách tiếp cận của Nietzsche để ngỏ một câu hỏi quan trọng. Nếu mọi ‘chân lý’ chỉ đơn thuần là biểu đạt của ý chí quyền lực, thì làm thế nào ta biện minh cho sở thích của ta đối với chân lý này hơn chân lý khác? Các hệ quả của điều này trong phạm vi các công trình của Foucault có thể được hiểu như sau. Hãy xem xét sự bênh vực của Foucault cho tiếng nói của những nhóm bị đàn áp nhất định nào đó, chẳng hạn như tù nhân và những người đồng tính. Foucault có thể đưa ra phân tích có tính hợp lý cao về làm thế nào và tại sao những nhóm như thế bị loại trừ khỏi quyền lực, và làm sao những khái niệm thống trị về chân lý (và vì thế của sự đạt được và sự biện minh tri thức khoa học nói chung) phục vụ để gạt họ ra ngoài lề. Vấn đề là nếu tất cả tiếng nói của họ đều trở nên quan trọng, trên nền tảng Nietzsche của Foucault, thì có thể kéo theo một sự thay thế một tiếng nói (một chân lý) này bằng một tiếng nói khác. Thế thì không có cách nào để biện minh điều này như là sự tiến bộ về chính trị, hay thành quả của một xã hội công bằng hơn.
Vì vậy, luận cứ tổng thể của Habermas chống lại Foucault là, trong khi Foucault nhận ra các bệnh lý của xã hội đương đại thì kỳ cùng ông vẫn bị cục hạn trong điều Habermas gọi là ‘triết học về ý thức/consciousness’, tức là nắm bắt không đầy đủ về bản chất và tầm quan trọng của lý luận giao tiếp/communicative reasoning. Đó chính là khả thể của sự thảo luận hợp lý tính giữa những cá nhân tự do và bình đẳng mà Habermas xem đó là nguồn lực để biện minh cho sự giải phóng về chính trị của những người bị áp bức.
Habermas cũng đưa ra một luận điểm hầu như tương tự để chống lại Derrida. Derrida cũng bị chỉ trích là còn ở lại trong phạm vi của triết học ý thức, mặc dù ông có thể nhận ra những vấn đề phát sinh từ đó. Habermas chủ yếu quan tâm đến công trình của Derrida về ý nghĩa/meaning. Từ phạm vi của triết học ý thức, và vì thế từ phạm vi của khuôn khổ định hình nên nhiều triết học hiện đại về ngôn ngữ/language, phải có cơ sở nào đó để đảm bảo cho ý nghĩa của từ. Vì thế, Derrida chỉ trích viện dẫn của Edmund Husserl tới ‘các ý nghĩa lý tưởng’ (ideal meanings), được giả định là người sử dụng ngôn ngữ đã biết và vì thế nhờ đó họ hiểu từ ngữ họ nghe hay sử dụng. Đây là thí dụ về điều Derrida gọi là ‘siêu hình học về sự hiện diện’ (metaphysics of presence), và thực ra là niềm tin rằng có tồn tại cái gì đó có thể cố định ý nghĩa. Ở đây Derrida có thể quay trở lại với cấu trúc luận của Saussure, và triệt để hoá tầm quan trọng của mối quan hệ giữa các yếu tố bên trong cấu trúc. Nếu không có ‘sự hiện diện’ (presence) làm nền tảng, thì ý nghĩa không thể được đảm bảo khi viện dẫn tới cái gì đó bên ngoài ngôn ngữ. (Con vật có lông, kêu meo meo không hiện diện nữa, ít nhất không theo nghĩa nó có thể, một lần và tất cả, xác định điều buộc tôi hiểu từ ‘cat’ là gì.) Thay vào đó, thật ra chỉ có một tập hợp các mối quan hệ đang chuyển đổi mà thôi. Từ ngữ sẽ thay đổi ý nghĩa của chúng trong các ngữ cảnh văn hoá khác nhau. Tiểu thuyết, thơ ca, văn chương sẽ được đọc và đọc lại, sự diễn giải của chúng liên tục chuyển đổi, và, nếu không có gì để việc đọc và diễn giải có thể làm căn cứ để so sánh, thì tất cả đều có giá trị hiệu lực và đúng như nhau.
Kỳ cùng, Derrida từ bỏ bất cứ sự phân biệt nào giữa lý tính và tu từ học, khiến cho sự biện minh một sự diễn giải này so với một sự diễn giải khác không còn phụ thuộc vào tính nhất quán của nó hoặc vào mối liên lạc của nó với cái gì đó hiện diện và đặt nền tảng, mà chỉ đơn thuần phụ thuộc vào sự kích thích có tính tu từ học mà nó tạo ra. Ở đây một lần nữa, Habermas quay sang lý tính giao tiếp, nhất là trong chừng mực khi Derrida, thông qua sự phê phán triết gia phân tích/analytic philosopher John Searle, tấn công lý thuyết hành động phát ngôn/speech act vốn là cơ sở của lý thuyết về hành động giao tiếp của bản thân Habermas. Lập trường của Habermas là sự kết hợp làm một của lý tính và phép tu từ đến lượt nó là sự kết hợp các sử dụng khác nhau của ngôn ngữ. Điều Habermas gọi là sự hợp lý hoá thế giới đời sống/rationalisation of the lifeworld đòi hỏi, phần không nhỏ, sự phát triển của khả năng phân biệt giữa ba cách sử dụng ngôn ngữ khác nhau. Ngôn ngữ có thể được sử dụng để truyền tải thông tin về thế giới vật lý. Trong phạm vi ngôn ngữ như thế, ta khẳng định chân lý/truth của những gì ta đang nói, và bằng chứng thường nghiệm và bằng chứng khác có thể được sử dụng để biện minh khẳng định của ta chống lại những người tìm cách thách thức chúng. Ngược lại, ngôn ngữ vẫn được sử dụng để thiết lập các quan hệ xã hội, chẳng hạn bằng cách hứa hẹn hay ra lệnh. Một lần nữa, quyền sử dụng ngôn ngữ theo cách này có thể bị thách thức, và có thể được biện minh. Cuối cùng, ngôn ngữ có thể sử dụng một cách có tính nghệ thuật hay biểu cảm, tiết lộ một viễn tượng về thế giới. Derrida kết hợp làm một hình thức sử dụng ngôn ngữ thứ nhất và thứ ba, và như vậy cố gắng biến triết học thành văn học.
Quan điểm của Habermas phản đối các nhà hậu cấu trúc có thể được tóm tắt như sau. Ông thừa nhận rằng họ đã nhận ra các vấn đề của triết học về ý thức. Sự công kích của Derrida đối với siêu hình học về sự hiện diện là hợp lý. Không có phát biểu nào được đảm bảo về chân lý hay ý nghĩa của nó đơn giản chỉ bằng động tác quy chiếu đến thế giới vật lý. Nó không đủ để chỉ ra cho thấy con thú có lông kêu meo meo. Ta sẽ phải được chuẩn bị để tranh luận rằng đây là bằng chứng xác đáng (và, chẳng hạn, rằng đây là con mèo, không phải chú mèo con). Cũng thế, Foucault có lý trong nghi ngờ của ông về sự sử dụng khoa học trong chính sách xã hội (và điều này có âm hưởng trong nhiều công trình sơ kỳ của Habermas về thuyết duy khoa học/scientism, cũng như trong công trình sau đó về sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonisation of the lifeworld). Nhưng sự từ bỏ tính chắc chắn không đòi hỏi sự từ bỏ dự án hiện đại như một toàn bộ. Đúng hơn, nó liên quan đến việc nhận ra sự cần thiết đối với quá trình tiếp tục tranh luận hợp lý tính để ngăn chặn việc rơi vào sự biện minh có tính tu từ hay mang tính thẩm mỹ cho một chủ nghĩa man rợ chính trị khác.
Đọc thêm: Kelly 1994; Best 1995; Healy 1997; Ashenden và Owen 1999.