Di truyền học [Đức: Genetik; Anh: Genetics]
Nghiên cứu khoa học về sự kế thừa và sự biến dị của những đặc điểm và đặc tính của các cá nhân và nhóm dân cư. Những tiến bộ trong khoa học này có khả năng ảnh hưởng lớn đối với những can thiệp về y học và về các kỹ thuật khác lên cơ thể con người và các nhóm dân cư.
Những bài viết chính của Habermas về công nghệ di truyền được tập hợp trong hai công trình The Postnational Constellation (2001b; Cấu hình hậu quốc gia) và The Future of Human nature (2003b; Tương lai của bản tính tự nhiên của con người). Trong khi công trình trước phác thảo qua ba tiểu luận ngắn về nhân bản người thì công trình sau đó (‘The Debate on the Ethical Self-understanding of the Species’ /Tranh biện về sự tự nhận thức đạo đức về loài) là tiểu luận dài chủ yếu tập trung vào sự chẩn đoán di truyền tiền cấy phôi (preimplantation genetic diagnosis—viết tắt: PGD) và thuyết ưu sinh (eugenics). Ở PGD, di truyền học được sử dụng để thiết lập sự hiện diện của những đặc điểm nhất định, chẳng hạn như các bệnh hay khuyết tật tiềm ẩn hay thực tế ở phôi trước khi cấy ghép vào tử cung. Thuyết ưu sinh là nỗ lực để điều khiển kế thừa di truyền nhằm cải thiện một nhóm dân cư. Nỗi bất an của Habermas về tiềm năng kiểm soát di truyền đối với việc sinh sản của con người tập trung ở tác động nó sẽ có đối với các mối quan hệ giao tiếp và đạo đức vốn phục vụ cho việc hội nhập xã hội con người. Lo ngại của Habermas thể hiện ở bốn cấp độ ít nhiều khác biệt: sự tự nhận thức của cá nhân; mối quan hệ liên chủ thể giữa các cá nhân; vị thế của cá nhân trong pháp luật; sự tự nhận thức về đạo đức đối với giống loài như một toàn thể.
Trước khi quay trở lại phần chính trong các luận cứ của Habermas, thiết tưởng nên lược qua nền tảng lý thuyết của chúng, gồm cả lý thuyết đạo đức và lý thuyết xã hội. Các luận cứ của Habermas kỳ cùng dựa trên mô hình của đạo đức học diễn ngôn/discourse ethics. Đạo đức học diễn ngôn chủ yếu quan tâm đến những phương thức qua đó các yêu sách quy phạm được biện minh. Một cách lý tưởng, sự biện minh diễn ra thông qua sự tranh luận tự do và công khai giữa mọi bên chịu ảnh hưởng bởi quyết định. Đây là sự mở rộng cách tiếp cận của Kant đối với đạo đức học, và bàn luận công khai có thể được xem tương tự như ý niệm của Kant về “vương quốc của những mục đích”, trong đó mọi tác nhân đạo đức đối xử với nhau như là mục đích, chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện. Một phần, sự quan tâm của Habermas đến công nghệ di truyền nằm ở thực tế là nó quy giản một số cá nhân nhất định thành phương tiện, và vì vậy hạn chế sự tham gia của họ vào sự bàn luận và biện minh về các quy phạm. Trong các bài viết gần đây hơn, Habermas đã thừa nhận dứt khoát hơn những hạn chế của đạo đức học diễn ngôn, trong chừng mực nó không công nhận đầy đủ vị trí và tầm quan trọng của những giá trị cụ thể vốn là một phần của khung quy phạm qua đó ta định giá và tạo nên ý nghĩa đạo đức cho thế giới. Sự quan tâm đối với di truyền học là ở chỗ nó có thể xói mòn chính khả thể của những giá trị đạo đức thực chất như thế.
Qua lý thuyết xã hội, Habermas gợi lại những mô hình của ông về chủ nghĩa tư bản/capitalism hậu kỳ và sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonisation of the lifeworld. Một cách ngắn gọn, luận cứ của Habermas cho rằng thế giới đời sống đầy ý nghĩa, và cùng với nó là cơ hội cho tranh luận hợp lý tính, bị xói mòn bởi sự xâm nhập của những hình thức công cụ và phi nhân tính của sự tổ chức vốn là đặc tính của các hệ thống/system xã hội. Đối với di truyền học, Habermas cho rằng sự phát triển của khoa học và công nghệ di truyền càng ngày càng bị chi phối bởi những mục tiêu kinh tế thuần tuý (nguyên tắc tối đa hoá lợi nhuận) hay sự phát triển logic nội tại của khoa học, và như thế nó càng ngày càng không thể thừa nhận hay cho phép có cuộc tranh biện có ý nghĩa về những thách thức đạo đức và chính trị mà nó đặt ra.
Trở lại chi tiết trong bàn luận của Habermas về di truyền học, vấn đề đầu tiên Habermas đặt ra liên quan tới sự tự nhận thức của cá nhân trong một xã hội mà ở đó công nghệ di truyền thoát được vòng cương toả. Việc nhân bản hay PGD tiền giả định rằng những thuộc tính về thể chất và về trí tuệ hay cảm xúc có thể có của con người tương lai có thể được chọn trước khi họ được thụ thai và sinh ra. Trong thuật ngữ Habermas gọi là ‘thuyết ưu sinh tự do’ (liberal eugenics)—rõ ràng khác với ‘thuyết ưu sinh độc đoán’ của Đức Quốc Xã—những người chọn lựa nhiều khả năng là cha mẹ của đứa trẻ tương lai. Thuyết ưu sinh tự do, vì vậy, được hiểu như khung chính trị cho phép có được tự do cá nhân, về phần của cha mẹ, để can thiệp vào cuộc đời của con cái họ, điển hình bằng việc mua các dịch vụ di truyền từ thị trường tự do (2003b, tr. 48–49). Vì thế, đứa trẻ tương lai là một phần trong dự án cuộc đời của cha mẹ chúng, dự án cho phép họ được tự do theo đuổi tuỳ thích (2003b, tr. 60). Những người bảo vệ thuyết ưu sinh tự do thế này có thể lập luận rằng những can thiệp di truyền như thế sẽ được tiếp tục bằng những can thiệp giáo dục mà cha mẹ đứa trẻ thực hiện trong quá trình phát triển của trẻ, và vì thế không đặt ra bất kỳ vấn đề mới nào về đạo đức.
Mối bận tâm ban đầu của Habermas có thể được nhận diện qua việc tham chiếu đến sự thuộc địa hoá thế giới đời sống. Nếu các dịch vụ di truyền sẵn có là những thứ làm ra lợi nhuận (hay tạo điều kiện thuận lợi cho việc vận động để thông qua các dự án nghiên cứu khoa học [2001b, tr. 166–169]), thì chúng bị chi phối bởi hệ thống, chứ không phải bởi thế giới đời sống. Không có gì đảm bảo những dịch vụ như thế sẽ đáp ứng những nhu cầu có thực (chẳng hạn, về chăm sóc sức khỏe), hay chúng sẽ được chọn dựa trên những lý do có thể biện hộ được một cách hợp lý tính. Habermas chỉ ra sự nguy hiểm mà ‘gánh xiếc truyền thông’/‘media circus’ có thể mang lại trong việc làm méo mó khả năng của chúng ta trong việc hiểu di truyền học và vì vậy trong việc chọn lựa công nghệ di truyền có liên quan (2003b, tr. 22). Hơn nữa, động lực nội tại của những hệ thống này cho thấy công nghệ di truyền, bao gồm việc nhân bản, sẽ phát triển bất kể sự phản đối về đạo đức biểu lộ ở cấp độ thế giới đời sống. Những luận cứ tiếp theo mà Habermas đề xuất, qua việc trình bày tỉ mỉ những điểm căng bứt đặc biệt, có thể xem là việc minh chứng cho lời tuyên xưng rằng di truyền học đang ly khai (hay đúng hơn là tách rời) khỏi thế giới đời sống.
Vấn đề tự nhận thức là một điểm căng bứt như vậy. Habermas phân biệt ba yếu tố mô tả đặc điểm sự sinh trưởng và phát triển về mặt xã hội của đứa trẻ trước khi có khả năng của sự can thiệp di truyền. Thứ nhất, tính cố hữu di truyền của nó sẽ là vấn đề của ‘định mệnh’ (2001b, tr. 163). Thứ hai, định mệnh này là hiển nhiên ở thân thể mà nó đang có—tức là trong sự phát triển tự trị về thể chất, nó đi đến chỗ cho thân thể của nó là hiển nhiên. Đó là chính bạn, với biểu lộ ý chí và tính cá nhân của bạn. Việc có tự ý thức về thân thể, và vì vậy đối xử với thân thể như một đối tượng tách rời với ta trong chừng mực nào đó và được ta sở hữu, là một thái độ đến sau và chỉ có thể có được là nhờ trạng thái nền tảng hơn của việc ta là thân thể của chính ta (2003b, tr. 50–51 và 53–54). Cuối cùng, sự phát triển về mặt xã hội và tâm lý của ta diễn ra trong môi trường ngôn ngữ, và năng lực cốt lõi của sự phát triển chính là năng lực tiến vào cuộc giao tiếp với người khác, để trình bày quan điểm của riêng ta, và để từ chối hay thách thức quan điểm của những người khác (2003b, tr. 62–63). Sự biến đổi di truyền làm xói mòn ba yếu tố này.
Nếu ta được sửa đổi về mặt di truyền, tính cố hữu di truyền của ta sẽ ít hay nhiều bị xác định theo cách nhân quả. Điều này quan trọng, nhất là vì nó bắt đầu che mờ sự phân biệt về khái niệm, mà cho đến nay vốn là một nguồn lực nền tảng bên trong phạm vi các thế giới đời sống của ta (2003b, tr. 42). Sự phân biệt giữa ‘sinh trưởng’ (grown) và ‘chế tạo’ (made) đổ vỡ. Ngôn ngữ đạo đức có ý nghĩa khi liên hệ với con người (hay đúng ra là bất kỳ đối tượng tự nhiên nào khác) trong tư cách ‘sinh trưởng’ không còn còn ý nghĩa khi áp dụng cho những đối tượng được ‘chế tạo’ ra. Chính xác hơn, có thể nghĩ rằng, nếu con người được hiểu như là được ‘chế tạo’ thì nó sẽ ngày càng lệ thuộc vào tư duy công cụ (như bất cứ đối tượng được chế tạo nào khác). Nó có thể được đánh giá chỉ qua tính hiệu quả và công hiệu của nó trong việc hiện thực hoá những mục đích định trước và không thể bàn cãi chứ không qua sự hiện hữu đạo đức với tư cách mục đích tự thân.
Điều này dẫn đến yếu tố thứ hai và thứ ba. Một lần nữa, sự phân biệt về mặt khái niệm bao hàm trong phạm vi thế giới đời sống như chúng đang hiện hữu bây giờ được xem như không tương thích với sự tự nhận thức của con người đã được sửa đổi về di truyền. Habermas cho rằng, bất cứ cá nhân nào như thế phải được nhìn nhận dựa trên năng lực thể chất và tinh thần của bản thân họ một cách công cụ. Họ phải hiểu bản thân họ như là tồn tại được chế tạo chứ không phải sinh trưởng, như tồn tại được xác định một cách nhân quả chứ không phải do định mệnh. Quan hệ đầu tiên của họ với thân thể vì thế sẽ là quan hệ của ‘cái có’ (having)—thân thể của họ sẽ là vật sở hữu của họ, được đánh giá xét theo công hiệu mang tính chất công cụ chứ không phải là quan hệ của “cái là” (being)—tại đó họ nhận ra mình là ai và là cái gì qua tiến trình hay sự truy tầm về sự hiện hữu về thân thể (xem Habermas, 2003b, 34). Mục đích hiện hữu của họ được kẻ khác trao cho, và theo cách nói của Habermas, họ ‘có thể diễn giải, nhưng không bao giờ có thể sửa đổi hay huỷ bỏ ý định [của người thiết kế ra họ]’ (2003b, tr. 64). Ở đây Habermas nêu rõ sự khác biệt cốt yếu giữa sửa đổi di truyền và giáo dục. Giáo dục sẽ mang đến cho đứa trẻ khả năng nói ‘không’ với chính những mục đích mà cha mẹ chúng đang cố gắng khuyến khích chúng theo đuổi. Bởi vì sự sửa đổi di truyền là tiến trình có tính nhân quả và tính công cụ, nó không cung cấp nguồn lực để thách thức mục đích của người thiết kế một cách luân lý. Nền tảng sâu xa cho sự hiện hữu của đứa trẻ là thân thể được chế tạo theo lối công cụ, chứ không phải con người được mang đến theo định mệnh. Những gì có thể là gánh nặng số mệnh (chẳng hạn, khả năng được thừa kế tự nhiên mà ta có thể được khuyến khích sử dụng, hay sự ốm yếu tàn tật mà ta phải chế ngự [xem Habermas, 2003b, tr. 62]) trở thành thứ được cho trước. Nó có thể được diễn giải lại, như Habermas đề xuất, nhưng chỉ khi ta trả cái giá cho việc tiếp tục phân ly bản thân ta khỏi thể xác của ta, và vì vậy trả giá cho việc công cụ hoá bản thân mình.
Cấp độ thứ hai trong luận cứ của Habermas, vấn đề về tác động mà công nghệ di truyền sẽ có đối với sự tương tác giữa các cá nhân, đã được dự liệu ở việc lưu ý đến tác động của di truyền học đối với sự xã hội hoá. nếu cha mẹ chính là những người thiết kế đứa trẻ, sự tương tác giữa đứa trẻ và cha mẹ của nó nhất định sẽ không đạt tới lý tưởng của sự tương tác đầy ý nghĩa vốn được tiền giả định trong sự xã hội hoá. Đứa trẻ không thể nói ‘không’ đối với những ý định của cha mẹ nó. Đứa trẻ vì vậy bị vật thể hoá—quyền của nó để tiến vào hành động giao tiếp và diễn ngôn luân lý bị khiến cho suy yếu—chứ không phải được nhập cuộc với tư cách ngang bằng. Hơn nữa, mối quan hệ giữa nhà di truyền học với tư cách là y sĩ và đứa trẻ với tư cách là bệnh nhân cũng được thoả hiệp tương tự. Ở đây Habermas tạo nên sự phân biệt quan trọng giữa sự can thiệp di truyền theo nghĩa trị liệu và sự tăng cường di truyền. Cái trước ngụ ý rằng vai trò của bác sĩ là nhằm loại bỏ hay khắc phục khuyết tật tiềm tàng. Xét theo mối quan hệ giao tiếp giữa bác sĩ và bệnh nhân (tuy chưa ra đời), bác sĩ đặt ra giả thuyết là con người tương lai sẽ dứt khoát đồng ý với liệu pháp di truyền. Vì thế, liệu pháp di truyền có thể chấp nhận được ở chỗ mục đích của nó là ‘ngăn ngừa hiểm họa tột cùng không thể nghi ngờ và được mọi người đồng tình’ (2003b, tr. 43). Vì thế, bác sĩ liên hệ với bệnh nhận như là chủ thể, tức như là ngôi thứ hai đối thoại với mình. Ngược lại, trong trường hợp của sự tăng cường di truyền, bác sĩ không thể đưa ra một giả định như vậy. Không có gì đảm bảo con người tương lai sẽ đồng ý với sự tăng cường di truyền. Vì vậy, quan hệ giao tiếp bị phá vỡ, và bệnh nhân bị đối xử như ngôi thứ ba bị vật thể hoá vốn có thể thao túng chứ không phải như một ngôi thứ hai được tham gia vào đối thoại.
Phân tích này có thể được đẩy đi xa hơn. Habermas cho rằng sự sửa đổi di truyền không chỉ hạn chế tương tác của bệnh nhân với người thiết kế ra chúng mà còn với mọi người khác. Vấn đề ở đây là sự tăng cường di truyền, qua việc khách thể hoá một phần tác nhân con người có thể làm tổn hại khả năng tham gia tranh luận một cách tự do, chính xác là vì sự tăng cường di truyền có thể đã tước đi năng lực phản tư có phê phán và công khai về những mục đích và quy phạm đặc thù, hay một cách khái quát hơn là sự không cho phép những cấu trúc phân loại hiện tồn của thế giới đời sống thể hiện chỗ đứng và lập trường của chúng. Sự sửa đổi di truyền vì vậy trở thành hình thức mới của giao tiếp bị bóp méo một cách hệ thống/systematically distorted communication, dưới nhiều chiêu bài khác nhau, vốn được Habermas quan tâm trong suốt sự nghiệp của mình. Khi sự bóp méo theo hệ thống là kết quả của sự thực thi quyền lực chính trị vĩ mô, nó thường thực hiện bằng cách làm câm lặng những bộ phận dân cư (đặc biệt theo những cách như vậy tự bản thân người dân không nhận thức được về sự câm lặng này) hay ngầm loại trừ những chủ đề nhất định khỏi sự bàn luận công cộng và công khai. Sự bóp méo theo hệ thống đối với giao tiếp vì vậy là kết quả của sự thuộc địa hoá thế giới đời sống, chính xác hơn là trong chừng mực nó làm cho những mục tiêu của hệ thống không còn phải chịu sự tranh luận hợp lý tính. Sửa đổi di truyền vì vậy được Habermas xét như phần bổ sung có tính chính trị vi mô cho những tiến trình vĩ mô của sự thuộc địa hoá. Quyền lực của người thiết kế làm méo mó một cách hệ thống năng lực giao tiếp của bệnh nhân (2003b, tr. 63). Theo Habermas có một mối nguy hiểm là người bị sửa đổi về di truyền sẽ (dứt khoát hay ngầm) từ chối phẩm giá vốn được đòi hỏi trong sự nhìn nhận và tôn trọng lẫn nhau đối với quyền tự trị (2003b, tr. 34).
Hiện tượng làm bóp méo theo hệ thống đối với giao tiếp sẽ dẫn đến cấp độ thứ ba trong luận cứ của Habermas: địa vị pháp lý của những người đã bị sửa đổi về di truyền. Habermas đặt ra vấn đề cơ bản là liệu có hay không việc một nền dân chủ/democracy lập hiến trong xã hội đa nguyên có thể tạo lập pháp luật vốn nhìn nhận các quyền của sự sửa đổi di truyền (2003b, tr. 22). Cách tiếp cận của Habermas với nền dân chủ lập hiến, được phát triển đầy đủ trong tác phẩm Between Facts and Norms (1996; Giữa thực tế và quy phạm), tiếp nối từ quan niệm của ông về đạo đức học diễn ngôn. Theo lý tưởng, pháp luật/law được soạn thảo và đồng ý chỉ bởi những người sẽ phục tùng nó. Tất cả những người có thể bị ảnh hưởng bởi pháp luật có quyền nói lên sự phản đối của họ với nó. Hiến pháp của xã hội dân chủ phải đảm bảo điều này. Hơn nữa tính đa nguyên về văn hoá của các xã hội đương đại đòi hỏi cách tiếp cận hậu siêu hình học/post-metaphysical đối với pháp luật và chính trị, tức là những quyết định về pháp lý và chính trị không thể chịu ảnh hưởng từ những giá trị đặc thù (về siêu hình học) của một nhóm văn hoá nào đó—điều này có nghĩa rằng, trong trường hợp ấy, việc lập pháp sẽ vận hành ở cấp độ tương đương với luân lý, chứ không phải với đạo đức học. Nói cách khác, các nền dân chủ lập hiến phải bảo vệ quyền tự do tự tại theo truyền thống của các cá nhân và các nhóm để theo đuổi những mục tiêu trọng yếu được lựa chọn một cách tự do trong đời sống. Người theo thuyết ưu sinh tự do có thể cho rằng, nhà di truyền học (và cha mẹ tương lai) cũng phải có quyền theo đuổi những mục tiêu của họ (về đứa trẻ đáng ao ước). Habermas đáp lại rằng đòi hỏi này dính đến một mâu thuẫn cố hữu. Chính tiến trình của sự tăng cường di truyền đã áp đặt mục tiêu lên đứa trẻ tương lai. Tự do của người thiết kế không chỉ xung đột với tự do của đứa trẻ, mà còn xâm phạm quyền tự do tự tại của đứa trẻ. Tinh tế hơn, đứa trẻ không thể tham gia một cách tự do vào tranh luận xác nhận tính hợp lệ của bất cứ luật nào cho phép sự tăng cường di truyền. Hoặc là đứa trẻ chưa hiện hữu, trong trường hợp đó sự xác nhận tính hợp lệ của luật tiền giả định sự ưng thuận có tính mơ hồ cao; hoặc là năng lực của đứa trẻ đang hiện hữu để tham gia vào tranh luận bị tổn hại bởi chính sự sửa đổi di truyền của nó. Vì vậy, sự tăng cường di truyền không thể được xác nhận tính hợp lệ về pháp lý trong khuôn khổ của hiến pháp dân chủ, chính xác là vì những người bị ảnh hưởng trực tiếp nhất bởi tiến trình này không thể đưa ra sự đồng thuận tự do của họ đối với pháp luật đó.
Cấp độ cuối cùng trong luận cứ của Habermas là về sự tự nhận thức đạo đức về loài—và đây là chủ đề đã được báo hiệu ở tiêu đề của bài tiểu luận.v Thuật ngữ then chốt là ‘cái đạo đức’ (ethical). Habermas phân biệt các quy trình hình thức của luân lý với những giá trị thực chất của đạo đức học (thế giới đời sống). Sự chuyển dịch quan trọng mà Habermas tạo nên ở giai đoạn này của luận cứ là đề xuất rằng luân lý không phải là cấp độ cơ bản nhất được xem xét trong lý thuyết đạo đức. Bản thân luân lý được củng cố bởi thoả thuận về văn hoá rất rộng trên bản tính thực chất của đạo đức học (substantial nature of ethics). Habermas cho rằng đạo đức học của mọi nền văn minh toàn cầu được xây dựng trên các quan niệm rộng về sự tự trị, trách nhiệm và phẩm giá của con người được thiết lập trong thời kỳ trục (thế kỷ VIII đến thế kỷ III trước Công nguyên) ở các nền văn hoá Trung Hoa, Ấn Độ, Yisrā'elvi và Hy Lạp. Chính nền đạo đức học này đang bị phá vỡ bởi sự sửa đổi di truyền, nhất là trong những gì được Habermas xem là sự công cụ hoá ‘tiền con người’ (preperson) (Habermas 2003b, tr. 39 & 71). Nhận thức về việc là con người tức là gì, và vì thế nhận thức về việc phải là gì để là một phần của nhân loại và quan trọng là để tham gia vào sự phát triển về lịch sử và văn hoá của nhân loại, tất thảy đều bị thách thức bởi công nghệ di truyền. Sự nhiễu loạn đối với ý niệm đạo đức của nhân loại nói chung đã được thấy rõ ở sự xuyên tạc mà việc tăng cường di truyền đã mang đến cho cuộc giao tiếp. Gián đoạn trong sự tự nhận thức về lịch sử của nhân loại có thể được thấy trong mối quan hệ giữa các thế hệ, và trong tác động mà công nghệ di truyền sẽ gây ra đối với tiến trình học hỏi của xã hội. Theo Habermas, các xã hội kể từ thời kỳ trục đã bắt đầu lập nên những cơ chế hợp lý tính cho phép chúng thích nghi với những vấn đề của sự thay đổi xã hội bằng phương tiện suy lý (biểu hiện ở sự phát triển của các khoa học và công nghệ mới cũng như ở việc gia tăng sự tinh tế trong các tranh luận chính trị và đạo đức). Mối quan tâm của Habermas về việc chận trước tiến trình gián đoạn này qua sự thuộc địa hoá thế giới đời sống đã được ghi nhận. Công nghệ di truyền đặt ra mối đe dọa xa hơn, đúng ra là trong chừng mực nó có tiềm lực để quy giản sự phát triển và sự thích nghi của con người thành sự thao túng mang tính công cụ, chứ không phải là nâng cao năng lực học hỏi. Habermas vì vậy nêu ra một kịch bản ác mộng, trong đó nhà công nghệ di truyền cố gắng dự liệu những năng lực mà con người sẽ cần có trong tương lai, và sắp đặt chúng vào thế hệ tiếp theo, chứ không phải là cung cấp cho thế hệ đó năng lực văn hoá để phản ứng với các vấn đề theo cách riêng của họ. Thực tế, đây là mối quan hệ rất hiển nhiên giữa cá nhân người thiết kế và cá nhân đứa trẻ. Người thiết kế áp đặt mục đích và ý nghĩa lên đứa trẻ chứ không phải cho phép đứa trẻ khám phá ra mục đích của bản thân nó.