Siêu hình học [Đức: Metaphysik; Anh: metaphysics]

> Xem Tư biện (sự, tính, cái) và Siêu hình học Đức: Spekulation, das spekulative und Metaphysik; Anh: speculation, the speculative and metaphysics]

Metaphysik /die; -, -en/

(PI, selten) siêu hình học; phép siêu hình;

Metaphysik /die; -, -en/

tác phẩm viết về phép siêu hình;

Siêu hình học [Đức: Metaphysik; Anh: metaphysics]

Xem thêm: Vũ trụ học, Bản thể học, Tâm lý học, Thần học, Siêu nghiệm,

Siêu hình học là tên gọi cho bộ tập hợp các tác phẩm “sau Vật lý học” của Aristoteles vào thế kỷ I. Vào thời Aquinas, tiêu đề danh mục này được biến thành tên gọi của một môn khoa học tối cao, bao gồm các đối tượng như Thượng đế và các Thiên thần là những đối tượng “tồn tại không dựa trên vật chất”, và về những khái niệm như “bản thể, phẩm tính, hữu thể, tiềm thể, tác vụ, một và nhiều, và những thứ đại loại như thê” (Aquinas, 1986, tr. 14). Nó được gọi là siêu hình học hay “đệ nhất triết học” bởi lẽ nó “vượt khỏi vật lý học” vì “tất cả những ngành khoa học khác đều tiếp nhận những nguyên tắc từ nó, đến sau nó” (sđd., tr. 15). Trong giai đoạn trực tiếp trước Kant, nội dung của siêu hình học được bố trí thành bốn mục: thứ nhất là siêu hình học tổng quát hay bản thể học, mà như cách nói của siêu hình học Wolff là liên quan đến “Các cơ sở đầu tiên của Tri thức của ta và của Các sự vật Nói chung”; ba mục còn lại là đối tượng và các bộ môn khoa học của “siêu hình học chuyên biệt”, cụ thể là (a) linh hồn và tâm lý học, (b) thế giới và vũ trụ học, và (c) Thượng đế và thần học. Kant theo sát sơ đồ này trong PPLTTT, với phần “Phân tích pháp siêu nghiệm” xử lý một cách có phê phán về bản thể học và ba mục kia trong phần “Biện chứng pháp siêu nghiệm” xét ba bộ phận của siêu hình học chuyên biệt.

Việc Kant gắn với sơ đồ này cho thấy lý tính thuần túy mà ông đưa ra để phê phán không gì khác hơn là siêu hình học của trường phái Wolff. Ông vốn quen thuộc với truyền thống này qua những bài giảng hằng năm của ông bắt đầu từ học kỳ mùa đông 1755-56. Các bài giảng này dựa trên quyển Metaphysica [Siêu hình học 17347 của A.G. Baumgarten, một văn bản mà thực chất là theo triết học Wolff về hình thức lẫn nội dung. Trong PE (1764), Kant thừa nhận sự bất mãn sâu sắc với siêu hình học Wolff cùng với việc nó dựa vào nguyên tắc mâu thuẫn, cũng như bày tỏ sự không đồng ý nhưng có thiện cảm với sự phê phán của thuyết Pietist của Crusius về Wolff. Trong GM, Kant mô tả siêu hình học Wolff lẫn siêu hình học Crusius là “những mơ mộng hão huyền” (tr. 342, tr. 329), nhưng trong một dấu móc lửng [“ ”] đáng chú ý ông tuyên bố là tuy thế ông đã “đem lòng yêu” siêu hình học. Ông thấy có hai thuận lợi được môn khoa học này hứa hẹn: cái thứ nhất và ít hứa hẹn nhất chính là “siêu hình học có thể giải quyết những vấn đề do óc nghiên cứu đặt ra, khi nó sử dụng lý tính để dò tìm những thuộc tính sâu kín hơn của các sự vật”, và cái thứ hai tuy quan trọng nhất nhưng ít được đánh giá đúng đó là nó có thể giữ vai trò như là một “khoa học về những giới hạn của lý tính con người” (tr. 369, tr. 354). Cùng với sự thừa nhận rằng cho đến bấy giờ ông vẫn “chưa xác định giới hạn này cho chính xác”, Kant đã dự kiến dự án xác lập những giới hạn của lý tính con người, một dự án khiến ông bận tâm suốt 15 năm trời sau đó và đã được bàn thảo trong PPTTTT.

Phần Lời tựa cho lần xuất bản thứ nhất quyển PPTTTT bắt đầu bằng việc gợi ra một “[chủng] loại nhận thức” mà lý tính không thể bỏ qua, nhưng loại nhận thức này vượt khỏi các quan năng của lý tính và khiến cho lý tính rơi vào một tình trạng bối rối do sự tối tăm và mâu thuẫn. Nhận thức này là: siêu hình học, vốn là bà mệnh phụ Hecuba của mọi ngành khoa học, trước kia là nữ hoàng còn giờ đây bị lưu đày ra khỏi quê hương. Kant đề xuất một sự phê phán lý tính đối với loại nhận thức “mà lý tính muốn vươn đến một cách độc lập với kinh nghiệm” và qua sự phê phán ấy, ta có thể quyết định về “khả thể hay bất khả thể của một môn siêu hình học nói chung, và xác định không chỉ nguồn gốc mà cả phạm vi lẫn các giới hạn của môn học này” (PPLTTT, 12). Đối với Kant, siêu hình học được hợp thành từ “tri thức tổng hợp tiên nghiệm” “thêm vào cho khái niệm được cho những gì đã không chứa đựng sẵn trong nó” và có thể mở rộng nhận thức vượt khỏi các giới hạn của kinh nghiệm” (B 18). Vì thế môn học dự bị có tính phê phán đối với siêu hình học sẽ khảo sát những giới hạn đích thực của các phán đoán như thế để xác lập xem chúng có thể được mở rộng đến nhận thức về những đối tượng siêu hình học như Thượng đế, thế giới và linh hồn hay không. Kant sẽ kết luận rằng chúng không thể, nhưng điều này không khiến ông phải từ bỏ môn siêu hình học, mà đúng hơn, khiến ông phải đảm nhiệm việc xác định lại mục đích và phạm vi của môn học này.

Trong “Kiến trúc học của lý tính thuẫn túy”, chương gần cuối quyển PPLLTT, Kant mô tả siêu hình học là “sự phê phán về quan năng lý tính đối với mọi nhận thức thuần túy tiên nghiệm” và “sự trình bày có hệ thống về toàn bộ tri thức triết học - cả tri thức đúng đắn lẫn tri thức sai lầm, ảo tưởng, cả hai đều do lý tính thuần túy mang lại (A 841/B 869). Môn học sau có thể được phân chia dựa theo sự sử dụng tư biện và sự sử dụng thực hành của lý tính thành siêu hình học về tự nhiên và siêu hình học về đức lý (xem thêm CSSHH, tr. 388, tr. 1-2). Siêu hình học về tự nhiên bao hàm “những nguyên tắc của lý tính thuần túy chỉ dựa trên các khái niệm... tức toàn bộ nhận thức lý thuyết”; siêu hình học về đức lý bao hàm “các nguyên tắc xác định mọi hành vi (phải làm và không được làm) một cách tiên nghiệm và tất yếu” (A 841/B 869), được trình bày dựa theo sự sử dụng chúng một cách đúng đắn trong phần Phân tích pháp, và sự sử dụng một cách ảo tưởng trong phần Biện chứng pháp. Cả ba cùng nhau cấu thành siêu hình học, là môn học được Kant tiếp tục xem là đồng nghĩa với triết học hay với lòng yêu mến sự thông thái cũng như “sự phát triển hoàn toàn và trọn vẹn của lý tính con người” (A850/B878).

Đinh Hồng Phúc dịch

Siêu hình học đức lý [Đức: Metaphysik der Sitten; Anh: Metaphysics of Morals]

Siêu hình học đức lý là cuốn sách thứ ba trong các tác phẩm phê phán của Kant trong lĩnh vực triết học luân lý. Cuốn thứ nhất, CSSH, xuất bản năm 1785, đã phân tích “nguyên tắc tối cao của luân lý”. Cuốn thứ hai, PPLTTH, xuất bản năm 1788, đã biện hộ cho luân lý một cách tổng hợp. Trong khi đó, SHHĐL, xuất bản năm 1797, từ nguyên tắc về luân lý đã rút ra một “siêu hình học về đức lý”. Cùng với cuốn SHHTN, cuốn SHHĐL không trình bày toàn bộ hệ thống siêu hình học về luân lý mà chỉ trình bày “nguyên tắc thứ nhất”; trong SHHTN những nguyên tắc cơ bản này được liên kết với các khái niệm vật chất, trong cuốn SHHĐL chúng liên quan tới khái niệm pháp quyền và khái niệm đức hạnh. Tác phẩm được chia thành những nguyên tắc siêu hình học của “Học thuyết pháp quyền” và của “Học thuyết đức hạnh”. Cả hai tập hợp các nguyên tắc đều được rút ra từ sự tự do của ý chí và đối ứng của nó là nghĩa vụ, trong đó, những tập hợp các nguyên tắc về pháp quyền nhắm đến “những nghĩa vụ có thể thực hiện bằng những luật bên ngoài, còn hệ thống về Học thuyết đức hạnh (Đạo đức), bàn về những nghĩa vụ không thể được mang lại như vậy” (SHHĐL tr. 379, tr. 185). “Học thuyết pháp quyền” xét những luật tư pháp và công pháp: trong tư pháp, đi từ khái niệm chiếm hữu đến sở đắc, và xem sự sở đắc dưới ánh sáng của các quyền về sở hữu, khế ước và “pháp quyền gia đình”. Trong công pháp, Kant chuyển từ những quyền đối nội của các nhà nước sang “quyền các dân tộc”, tức những mối quan hệ đối ngoại của chúng, và sang một chương ngắn gọn về công pháp quốc tế. Những yếu tố cơ bản của “Học thuyết đức hạnh” tiếp theo đó được phân chia theo những nghĩa vụ đối với bản thân và những nghĩa vụ đối với người khác, trong khi “phương pháp của đạo đức” bàn về việc làm thế nào đức hạnh có thể sở đắc và truyền dạy được.

Nguyễn Thị Thu Hà dịch

Metaphysik /f =/

1. (triết) 1 siêu hình học, phép siêu hình; 2. lí thuyét suông; lời nói trùu tượng.

Metaphysik

[DE] Metaphysik

[EN] metaphysics

[FR] Métaphysique

[VI] Siêu hình học

Metaphysik

(griech. ta meta physika: dasjenige nach der Physik), die philosophische Disziplin, die sich mit den über alle einzelnen Naturerscheinungen hinausgehenden Fragen des Seins beschäftigt. Sie fragt nach den ersten Gründen und letzten Zwecken alles Geschehens und ist somit höchste Disziplin der Philosophie. (1) Herkunft und Bedeutung des Begriffs: Seit dem 1. vorchristlichen Jh. ist M. als Titel jener Buchrollen nachweisbar, in denen Aristoteles die »erste Philosophie« behandelt. Er bezeichnet sie auch als die »gesuchte Wissenschaft«, als »Weisheit« oder »Theologie« und bringt sie sachlich bereits mit vorsokratischen und platonischen Theorien in Verbindung (Met. 983a-992a). Bis heute ist herrschende Meinung, der Titel »M.« sei nur durch einen bibliothekstechnischen Zufall entstanden: Andronikus von Rhodos (1. Jh. v. Chr.) soll die Bücher des Aristoteles, die sich mit keinem bestimmten Naturbereich befassen, hinter (meta) den Büchern über die Physik eingeordnet haben, also: »meta ta physika« (Seidl, 1982, S. XLVI). Es gibt aber Gründe, die für einen sachlichen Ursprung der Bezeichnung und sogar dafür sprechen, dass der Begriff bereits im Schulzusammenhang des Aristoteles geprägt worden ist (Reiner, 1954); allgemein gebräuchlich ist der Titel erst seit dem um 200 n. Chr. geschriebenen Kommentar des Alexander von Aphrodisias. Bis heute ist es ein Problem der Aristoteles-Interpretation, ob M. primär die Wissenschaft vom Seienden als solchem oder aber eine Lehre von der höchsten, alles andere umfassenden Seinssphäre bedeutet. Im ersten Fall wäre sie eine allgemeine Seinslehre (Ontologie bzw. metaphysica generalis), aus der sich dann die Befassung mit dem »ersten Beweger«, also Gott als dem höchsten Seienden entwickelt. Nach der zweiten Auffassung ist die erste Philosophie von vornherein auf das Gottesproblem ausgerichtet und insofern im Wesentlichen Theologie (metaphysica specialis). Die neuplatonische und scholastische Rezeption des Metaphysikbegriffs hat diese Differenz zwischen ontologischem und theologischem Metaphysikverständnis vielfach variiert. Sie blieb über die Schulphilosophie des 18. Jh. und Kants kritische Philosophie hinaus im Bewusstsein und spielt auch heute bei der Aufgabenbestimmung der M. eine Rolle.

(2) Stellung in Antike und Mittelalter: Metaphysische Spekulationen finden sich bereits in den ältesten literarischen Zeugnissen der Kulturen; deutlich ausgeprägt sind sie z.B. in den Lehren des Lao Zi, in den indischen Veden und Upaniṣaden, den griechischen Kosmogonien (Orphiker, Hesiod) sowie in der ionischen Naturphilosophie. Platons Fragen nach dem originalen Wesen (eidos) der Erscheinungen, seine Suche nach einer allen anderen Hypothesen zugrundeliegenden Hypothese sowie seine späte theologische und kosmologische Dialektik entfaltet sowohl der Sache wie der Methode nach eine M. (Wagner, 1966; Kaulbach, 1972). Die stoische Philosophie entwickelt, ebenso wie die epikureische Naturlehre, eine Art metaphysischen Monismus. Darüber hinaus stellt die Stoa durch ihre einflussreiche Einteilung der Philosophie in Physik, Ethik und Logik, zu denen bei den frühchristlichen Denkern gelegentlich die »Mystik« (Ambrosius, Origines) hinzukommt, die Weichen für den disziplinären Rang der M. Gleichzeitig mit den epikureischen und stoischen Lehren treten mit der nachsokratischen Skepsis aber auch erstmals Ansätze zu einer radikalen Metaphysikkritik in Erscheinung. Kritik begleitet dann auch die systematische Entwicklung der M. im spätantiken und ma. Denken, ehe sie in der Neuzeit zum integralen Moment der metaphysischen Fragestellung wird. – Die Scholastik, in der die M. zur höchsten, »königlichen« Wissenschaft wird, nimmt ihren Ausgang sowohl von den frühen Aristoteles-Kommentaren wie auch von neuplatonischen Lehren; neben den Anregungen durch die arabische Aristoteles-Rezeption bleibt auch der Einfluss des Augustinus erkennbar, der zwar den Begriff M. noch nicht verwendet, der aber die Bedeutung der Weisheit im Sinne einer metaphysischen Gottes-, Welt- und Selbsterkenntnis nachhaltig betont. In Verbindung mit der in ganzer Breite wieder aufgenommenen ontologischen Fragestellung wird daraus in den scholastischen Systemen die Konzeption einer »Theologie der Philosophen« (Alexander von Hales), einer »transphysischen Wissenschaft« (Albertus Magnus) oder einer »philosophischen Theologie« (Thomas von Aquin; dazu: Flasch, 1986). Der Vorrang der M. als Universalwissenschaft wird aber bereits durch die nominalistische Kritik William von Ockhams bestritten, der davon ausgeht, dass man im strengen szientifischen Sinn nicht von Dingen, sondern nur von Sätzen handeln könne. Auf den ersten Platz der Wissenschaften hätte damit die Logik zu rücken – ein Vorschlag, den im 20. Jh. vor allem Wittgenstein wieder erneuert. Kennzeichnend für die M. aber ist, dass schon im engen Anschluss an Ockham von Johannes Buridan die M. rehabilitiert wird, u. a. mit dem Hinweis, dass jeder in seinem eigenen Geist immer schon eine eigene M. besitze.

(3) M. und Metaphysikkritik in der Neuzeit: An der Schwelle zum neuzeitlichen Denken steht die originelle Lehre von der Coincidentia oppositorum, mit der Nikolaus von Kues auf die wieder stärker an die sokratisch-platonische Weisheits-Tradition anschließenden Denker der Renaissance (Marsilius Ficinus; Pico della Mirandola) Einfluss nimmt. Darauf folgt die humanistische Metaphysikkritik, die mit ihrem Spott auf das »phantastische und rohe speculieren« der herrschenden scholastischen Philosophie weite Verbreitung findet. Dennoch treten die großen Manifestationen neuzeitlichen Denkens nicht nur bei Descartes, Spinoza und Leibniz, sondern auch bei Bacon und Hobbes in der Form metaphysischer Systeme hervor (Dangelmayr, 1974). Auch die zweite große Phase neuzeitlicher Metaphysikkritik, die von den Empiristen und Skeptikern des 17. Jh. vorgetragen wird, führt, wie die Beispiele Voltaires, d’Alemberts und vor allem Kants zeigen, nicht zu einer grundsätzlichen Abkehr. – Kant, der in seinem vorkritischen Denken auf immer größere Distanz zur M. geht, stellt sein kritisches Werk schließlich unter die Frage: »Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?« Dass sie möglich und jederzeit wirklich ist, wird dabei unterstellt. Überdies geht Kant nunmehr davon aus, dass der Mensch den metaphysischen Problemen gar nicht ausweichen kann, solange er noch Begründungserwartungen hat. Und sofern man das Verfahren der Kritik zur Wissenschaft rechnet, ist es auch möglich, den unausweichlichen Problemen mit wissenschaftlichen Problemen zu begegnen. Dabei ergeben sich zwei Typen wissenschaftlicher M.: Der erste entsteht durch die Klärung der Grundlagen des Erkennens und Handelns; ihn nennt Kant «Transzendentalphilosophie«. Im Bereich der Erkenntnis wird damit sachlich der Problembestand der »Ontologie« (metaphysica generalis) übernommen. Im Rahmen einer kritisch gesicherten Grundlegung hält Kant dann auch »dogmatische« M. für möglich, wie er sie z.B. in seiner Metaphysik der Sitten, deren erster Teil die »Rechtslehre« enthält, durchführt. Auch hier wird »Grundlegung« z.B. für die Jurisprudenz betrieben. Der zweite Typus ist auf die »letzten Zwecke« des menschlichen Denkens, auf Gott, Welt und Seele, bezogen; hier werden die Fragen der metaphysica specialis aufgenommen, auf die es aber keine abschließenden Antworten gibt. M. verbleibt hier im Medium bloßer Kritik (Gerhardt, 1987). – Kants kritische Konzeption der M. ist bis heute von bestimmendem Einfluss (Kaulbach, 1972; Walsh, 1975; Macann, 1981). Sie hat jedoch die Theoretiker des 19. und frühen 20. Jh. selten überzeugt. Die einen (Fichte, Schelling, Hegel) nehmen Anstoß an den skeptischen Einschränkungen und versuchen sich erneut in absoluten Konstruktionen; der Titel »M.« wird dabei gern durch »Philosophie« oder »Logik« ersetzt (Schulz, 1959). Die anderen (Comte, Feuerbach, Marx) halten dagegen das kritische Programm für nicht kritisch genug, weil es sich noch auf die Notwendigkeit von Begriffen stützt, die doch ihrerseits nur aus vorbegrifflichen Gegebenheiten der Sprache, der Geschichte, der Gesellschaft oder des Lebens entstanden sein können (Löwith, 1939). Kants Kritik erscheint somit wiederum dogmatisch. Nach Nietzsche und Dilthey steckt der Dogmatismus der kritischen M. in ihrem Vertrauen auf die Vernunft; mit dem von ihnen diagnostizierten Ende der Vernunftherrschaft halten sie die M. für endgültig gescheitert. Ein »vernünftiger moralischer Weltgrund« ist nach Dilthey, »die ganze Unterlage der metaphysischen Methode«; er sei »eine unbeweisbare Voraussetzung und kann rein szientifisch nicht gerechtfertigt werden.« (Dilthey 1981, S. 20; dazu: Riedel, 1968/69; Schnädelbach, 1983). Dass aber auch Dilthey, der, neben Nietzsche, wohl scharfsinnigste und konsequenteste Metaphysikkritiker des 19. Jh., den Begriff der M. durchaus auch positiv auf seinen Ansatz beziehen kann, hat er schon in einer frühen Aufzeichnung unter dem Titel »Meine Metaphysik« bekannt: »Mein Theorem von der völligen Positivität der Welt. Das Weltall als ganz positiver Inbegriff von Qualitäten... Das Geheimnis der Welt, positiv ausgedrückt, ist Individualität.« Die Möglichkeit des Singularen ist hier als »das methodische Hauptproblem von Psychologie und Metaphysik« erfasst (Ges. Schriften V, S. XCVII). Damit müsste es die M. ebenso lange geben wie es Probleme gibt.

(4) Zur gegenwärtigen Lage: Den Übergang ins 20. Jh. kennzeichnet sowohl eine Wiederbelebung ontologischer Fragestellungen – z.T. im Anschluss an Sprachanalyse und Logik (Russell, 1914; Ders., 1921; Wittgenstein, 1921; Peirce, 1935) – wie auch eine gelehrte, theologisch, lebensphilosophisch und dann bald auch existenzphilosophisch inspirierte Erinnerung an die »großen Themen« der M. (Heimsoeth, 1922). Daneben werden von einzelnen Erfahrungsbereichen her, aus Geschichte, Gesellschaft und Natur, metaphysische Konzeptionen entwickelt (z.B. Simmel, 1892; 1900; Whitehead, 1929; Croce, 1938). Die Existenzphilosophie in ihren verschiedenen Schattierungen setzt vielfältige metaphysische Impulse frei (Wust, 1920; Blondel, 1934), versucht sich aber auch, gelegentlich mit großer Geste, von historischen Vorläufern abzugrenzen (Heidegger, 1930; Ders., 1954; Jaspers, 1932). Entsprechendes gilt, wenn auch weniger auffällig, von den naturalistischen, sprachanalytischen und strukturalistischen Richtungen, die seit der Mitte des Jahrhunderts zu Einfluss gekommen sind (Hamlyn, 1984). Im Schatten Heideggers entstehen im deutschen Sprachraum auch eigenständige systematische Versuche, z.T. im Anschluss an Kant (Kaulbach, 1978; Henrich, 1982; Ders., 1986), gelegentlich auch in Abkehr von allgemeinen Prinzipien der Vernunft (Müller, 1972). Metaphysikgeschichtlich bedeutsam dürfte sein, dass die Philosophen des »Wiener Kreises«, insbesondere R. Carnap, in einem beispielhaften Prozess fortschreitender Selbstkorrektur die Undurchführbarkeit einer metaphysikfreien Philosophie demonstriert haben. In dem dezidiert antimetaphysischen Bemühen, den »Scheinproblemen« der M. endgültig ein Ende zu bereiten, scheiterten sie schon daran, ein eindeutiges Kriterium zur Abgrenzung der »wirklichen« von den nur »scheinbaren« Problemen anzugeben. Dadurch wurden nicht nur die metaphysischen Optionen der empirischen Wissenschaften offenkundig, sondern es war darüber hinaus klar, dass Grundlagendiskussionen, in welcher Disziplin auch immer, nicht metaphysikfrei geführt werden können. »Metaphysik«, so lautet die aus der Selbstkritik Carnaps gezogene Konsequenz, »kann man nur mit anderer Metaphysik bekämpfen« (Stegmüller, 1969). Diese mit logischen Mitteln gesicherte Konsequenz entspricht der über zweitausendjährigen Geschichte der M. Unter den strengeren methodologischen Ansprüchen des ausgehenden 20. Jh. ist freilich die Erwartung an die Reichweite metaphysischer Einsichten bescheidener geworden. Eine doktrinale »M. der Abschlüsse« (Henrich, 1982) wird kaum noch für möglich gehalten; und die nach wie vor unverzichtbare »M. der Begründungen« wird auf wenige große Themen beschränkt, die ihre Bedeutung nur noch im Rahmen einer Orientierung des menschlichen Handelns erweisen können: »Was nun den orientierenden Teil der Metaphysik betrifft, so macht es Erstaunen, wie leicht wir heutzutage auf das verzichten, ohne das Kant und seine Zeitgenossen nicht glaubten leben zu können: die Existenz Gottes und die Fortexistenz der Seele. Also bleibt nur das Postulat der Freiheit als metaphysische Annahme übrig, von der her wir uns als handlungs- und verantwortungsfähige Wesen a priori interpretieren... Die Perspektive der Endlichkeit und das Postulat der Freiheit das ist nicht viel, aber doch Metaphysik« (Schnädelbach, 1993, S. 221).

VG

LIT:

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