Lòng tin/Đức tin [Latinh: fides; Đức: Glaube; Anh: faith/belief ]
Xem thêm: Hi vọng, Tri thức, Tinh yêu, Tư kiến, Định đề,
Khái niệm về lòng tin đóng một vai trò khá nhỏ trong triết học Hy Lạp cổ đại; nó được Platon sử dụng để mô tả một trong những cấp bậc nhận thức bằng thường kiến (Platon, 1961, Cộng hòa, 5lie) và cũng được dùng để mô tả niềm tin vào các vị thần (sđd, Laws, 966d). Đối với Aristoteles, lòng tin quy chiếu đến một hình thức chứng minh dựa trên sự quy nạp hay sự thuyết phục tu từ học. Khái niệm triết học về lòng tin có nguồn gốc từ truyền thống Kitô giáo, và nhất là mạch tôn giáo của Thánh Paul. Nguồn gốc này đã dẫn đến một sự căng bức giữa lòng tin và tri thức, hay giữa học thuyết tôn giáo và triết học. Nó khêu gợi nhiều nỗ lực tưởng tượng khác nhau để hòa giải, được tiếp tục mãi đến tận Kant và sau Kant.
Trong Kinh Thánh Tân Ước, lòng tin là một thái độ tin vào đức Kitô, hoặc vào lời dạy, phép lạ chữa bệnh hoặc các sự nghiệp của đức Kitô. Đức tin ấy đã được Thánh Paul điển chế hóa. Ông đã sử dụng thuật ngữ này hơn 200 lần trong các bức thư Epistles như một phương tiện để phân biệt thái độ Kitô giáo đối với lề luật so với thái độ của người Do Thái. Ông còn khơi mào ý tưởng cực kỳ có ảnh hưởng rằng lòng tin là một quà tặng của ân sủng: “Vì nhờ ân sủng, ngươi đã được cứu rỗi bằng đức tin; và đây không phải là việc làm của riêng ngươi mà là quà tặng của Thiên Chúa” (Thư gửi các tín hữu Ephesians 2:8). Ý tưởng này đã được Augustinus phát triển trong nhiều tác phẩm, và được Aquinas mang lại chỗ đứng trong cao trào hồi sinh Aristoteles thời trung đại. Trong Summa contra gentiles [Tổng luận trả lời lương dân], ông phân biệt giữa sự đi lên từ tri thức tự nhiên đến Thượng đế với sự đi xuống từ tri thức của lòng tin thông qua ân sủng từ Thượng đế, những vận động mà ông xem như có tính bổ sung (Aquinas, 1975, tr. 39). Mối quan hệ nữa giữa lòng tin và triết học (hay tri thức) đã được Anselm khảo sát, trong cuốn Proslogion [Thuyết thoại vê sự hiện hữu của Thượng đế] của ông, lòng tin đóng vai trò như điều kiện của việc hiểu, một tư tưởng đã dẫn đến quan niệm rằng lòng tin có quyền ưu tiên hơn việc hiểu, và sau đó dẫn đến sự tuyên bố [đức tin], credo quid absurdum - “Tôi tin vì đó là điều phi lý”. Đi theo thời Cải cách, các lập luận cho lòng tin như một quà tặng chủ quan của ân sủng được sử dụng để phê phán học thuyết về sự công chính hóa thông qua việc làm (công đức), và ủng hộ sự khoan dung của giới giáo sĩ và sự khoan dung thế tục (xem Luther, 1961, tr. 385).
Bàn luận của Kant về lòng tin thừa kế các lập luận giữa lòng tin và tri thức, và xuất hiện trong nhiều ngữ cảnh khác nhau. Trong một ngữ cảnh, ông trình bày bàn luận của mình về lòng tin bên trong một khuôn khổ tương đồng với ba hình thức tri thức của Platon (Platon, 1961, Cộng hòa, 51 le): lòng tin, tri thức và tư kiến là ba phương cách của sự xác tín chủ quan hay sự “cho-là-đúng” (Fürwahrhalten). Trong PPLTTT, ông trình bày sự xác tín ấy dựa vào sự đầy đủ chủ quan và khách quan: tư kiến không đầy đủ về mặt chủ quan lẫn khách quan; tri thức thì đầy đủ về cả mặt chủ quan lẫn khách quan; trong khi lòng tin thì đầy đủ về mặt chủ quan nhưng không đầy đủ một cách có ỷ thức về mặt khách quan (PPLTTT A 822/ B 850; xem thêm ĐHTD). Trong PPNLPĐ, sự phân biệt được khuôn định dựa vào các đối tượng của tư kiến, tri thức và lòng tin: một đối tượng của tư kiến là đối tượng mà sự hiện hữu của nó là có thể có trên phương diện thường nghiệm nhưng không thể chứng minh được; trong khi sự hiện hữu của một đối tượng của tri thức có thể được thẩm tra về mặt kiện tính lẫn bằng lý tính thuần túy. Tuy nhiên, các đối tượng của lòng tin, trong khi được suy tưởng một cách tiên nghiệm nhưng lại là “siêu việt đối với sự sử dụng lý tính lý thuyết” (PPNLPĐ §91); chúng là những ý niệm có sự xác tín chủ quan, nhưng “tính thực tại khách quan của chúng không thể được đảm bảo trên phương diện lý thuyết”. Kant đưa ra ba ví dụ về các đối tượng như thế: a) “cái thiện tối cao trong thế giới, được thực hiện bằng sự tự do”; b) sự hiện hữu của Thượng đế; và c) sự bất tử của linh hồn. Cuối cùng, trong L, Kant phân biệt giữa ba hình thức của sự cho-là-đúng dựa vào tình thái của các phán đoán của chúng: tư kiến là có tính nghi vấn, tri thức thì có tính tất nhiên, còn lòng tin là có tính xác định.
Ba đối tượng của lòng tin được liệt kê trong PPNLPĐ vang vọng ba “định đề của lý tính thực hành” - sự tự do, sự bất tử và sự hiện hữu của Thượng đế - được trình bày trong PPLTTH dựa vào thực tại khách quan được mang lại cho các ý niệm của lý tính. Chúng không phải là các đối tượng của nhận thức lý thuyết, mà có phẩm giá thực hành riêng của chúng. Cũng cùng ba ý niệm ấy trong Lời Tựa cho ấn bản thứ hai của PPLTTT được dùng để “mở rộng lý tính thuẫn túy về mặt thực hành” và vì thế, Kant đưa ra câu nói nổi tiếng, “tôi phải dẹp bỏ nhận thức [sai lầm] đi để dành chỗ cho lòng tin” (PPLTTT B 30). Tuy nhiên, điều này không phải là sự nhân nhượng theo nghĩa credo quid absurdum [“tin vì nó phi lý”], vì với Kant, sự chắc chắn chủ quan của lòng tin được đặt nền tảng vững chắc và không cần cầu viện hoặc phủ nhận tri thức. Thậm chí điều này cũng đúng với “lòng tin về học thuyết” như thần học-vật lý vốn áp dụng sự chắc chắn chủ quan của lòng tin luân lý một cách tương tự [loại suy] (PPLTTT A 825/ B 853) cho các đối tượng của Tự nhiên. Một ví dụ, được phân tích rất dài trong PPNLPĐ ở Phần II, là tính hợp mục đích của thế giới nảy sinh từ “việc định đề hóa” một cách loại suy về một “tác giả sáng suốt của thế giới”. Yêu sách này không thể được biện minh trên phương diện lý thuyết, nhưng mức độ xác tín chủ quan được liên kết với nó còn vượt xa khỏi mức độ xác tín chủ quan của tư kiến.
Kant xem lòng tin có tính học thuyết này là không ổn định, không như lòng tin luân lý và lòng tin của lý tính mà nó làm phát sinh. Lòng tin luân lý đặt ra sự chắc chắn dựa trên sự hiện hữu của sự tự do, tính bất tử và Thượng đế, và sự chắc chắn này dựa trên sự bất lực trong việc phủ nhận các định đề này mà không “trở thành đáng ghê tởm trước chính tôi” (PPLTTT A 828/ B 856). Lòng tin của lý tính nảy sinh từ sự chắc chắn luân lý bao hàm một thức nhận về những điều kiện cần thiết để đạt đến “sự thống nhất của các mục đích dưới quy luật luân lý” (xem thêm ĐHTĐ). Và thậm chí nếu một người dửng dưng với các quy luật luân lý, lòng tin của lý tính hẳn sẽ làm phát sinh một lòng tin tiêu cực theo kiểu đặt cược của Pascal; vì ta không thể nào đạt được “sự xác tín rằng không có Thượng đế và đời sau” (PPLTTT A 830/ B 858), lòng tin như thế ắt sẽ hình thành một “cái tương tự” của các tình cảm tốt đẹp, tức là một vật cản trước sự bộc phát của những tình cảm xấu.
Bàn luận của Kant về lòng tin nhấn mạnh đến cái gì phân biệt nó với tri thức trong khi lại đặt ngang hàng nó với các ý niệm thực hành của lý tính. Mặc dù Kant có vẻ nhấn mạnh sự hiện hữu của Thượng đế và tính bất tử, các quan tâm của ông không chủ yếu là các quan tâm tôn giáo. Tuy nhiên, điều này không có ý nói rằng ông loại trừ các suy xét tôn giáo, vì những điều này đã được bàn khá dài trong TG. Ở cuốn đó, Kant sử dụng ý niệm về lòng tin như một quà tặng ban sự xác tín chủ quan cho người lĩnh nhận nó để biện minh cho sự phân biệt giữa tôn giáo, vốn chỉ có duy nhất một, với các lòng tin vốn có rất nhiều (Do Thái giáo, đạo Islam, Ân giáo, Kitô giáo). Tôn giáo “ẩn giấu bên trong và phải làm việc với các tâm thế luân lý” (TG, tr. 108, tr. 99), trong khi “các lòng tin của giới giáo sĩ” là có tính bên ngoài, thường nghiệm và có nhiều thứ. Kant biện biệt (và khuyến khích) một sự chuyển tiếp từ các lòng tin cục bộ của giới giáo sĩ đến nhà thờ phổ quát của tôn giáo; mọi cá nhân đều “có” một “lòng tin cứu độ” hoặc “lòng tin tôn giáo thuần túy” - tức, lòng tin thực hành - ngay cả khi họ thực hành một lòng tin theo kiểu giáo sĩ (TG, tr. 115, tr. 106). Cái sau là những sự phát triển của “các lòng tin lịch sử” đặt cơ sở trên những hành vi thiên khải riêng biệt và được thừa nhận, và nhấn mạnh đến các hành vi thể hiện ra bên ngoài của “sự cầu khẩn và lòng tin vị lợi”, vốn có thể được thực hiện dễ dàng với một tâm thế xấu không giống như lòng tin cứu độ.
“Lòng tin tôn giáo thuần túy” hay lòng tin cứu độ có hai yếu tố: một là lòng tin vào một sự chuộc tội hoặc dọn mình cho những hành động không công chính [unjust], trong khi yếu tố thứ hai là “lòng tin rằng chúng ta có thể trở nên làm hài lòng Thượng đế thông qua một cuộc sống thiện hảo trong tương lai” (TG, tr. 115, tr. 106). Hai yếu tố này rút ra từ nhau nhưng trong những hoàn cảnh nào đó, yếu tố này có thể chiếm ưu thế hơn yếu tố kia. Lòng tin của giới giáo sĩ có tính lịch sử đặt ưu tiên cho sự chuộc tội, đặt tính ưu tiên cho lòng tin vào một “sự cứu chuộc có tính trải nghiệm” hơn so với việc sống một đời sống thiện hảo, trong khi trong tôn giáo lại ngược lại, với lòng tin thực hành có tính ưu tiên hơn so với lòng tin vào sự thiên khải. Kant xem xét một sự hòa trộn có thể có giữa hai lập trường trong một hình thức Kitô học [Christology] trong đó Kitô là một đối tượng của lòng tin cứu độ không phải vì Ngài đã từng tồn tại và là con Thiên Chúa, mà là vì Ngài là một “nguyên mẫu” điển hình “nằm trong lý tính của ta... của một đời sống làm vui lòng Thượng đê” (TG, tr. 119, tr. 110).
Bàn luận của Kant về lòng tin tôn giáo và lòng tin của giới giáo sĩ có thể bị phê phán vì các yếu tố Paul ngầm ẩn của nó, vốn ưa thích một “Vương quốc” được đặt nền tảng trên một lòng tin cứu độ phi lịch sử hơn những sự định hướng tôn giáo khác vốn dửng dưng với các vấn đề của lòng tin nhưng lại nhấn mạnh tính cách lịch sử của chúng. Tuy nhiên, đó không phải là phương diện của nghiên cứu của Kant về lòng tin gây tò mò nhất cho những người kế tục ông (với ngoại lệ là Hermann Cohen, người đã đặt ngang hàng Do thái giáo với tôn giáo của lý tính thuần túy mà Kant đã mô tả dựa theo Kitô giáo). Hầu hết những người kế tục ông đều quan tâm đến phiên bản của Kant về vấn đề vĩnh cửu của lòng tin và tri thức, như EH. Jacobi (1743-1819) vào cuối thế kỷ XVIII đã lập luận ủng hộ cho lòng tin chống lại tri thức theo cách rất giống với cách Hamann đã làm trong các siêu-phê phán của mình về Kant (xem Jacobi, 1787, Hamann, 1967). Hegel trong Tin và Biết (1802) đã nỗ lực loại bỏ sự phân biệt này bằng cách cho thấy một khái niệm trừu tượng về cái Biết đã gây ra một sự đối lập giữa Tin và Biết như thế nào. Diễn ngôn chống-Hegel của Kierkegaard về lòng tin trong Sợ hãi và Run sợ (1834) bảo vệ lòng tin vừa như một điều kiện tiên quyết của cái Biết vừa như một bước nhảy ra khỏi cái Biết, để vào cái phi lý. Trái lại, Nietzsche nghiên cứu phả hệ học của lòng tin, mô tả “vấn đề cơ bản” của ông như “Quyền năng vô hạn của lòng tin từ đâu mà ra?” (Nietzsche, 1901, §259), hoặc trong luân lý hoặc trong chân lý. Mặc dù nghiên cứu này được trình bày như một phê phán về Kant, nhưng đặc trưng là nó vẫn duy trì nhiều phương diện của Kant, nhất là trong sự tự-ghê ghét mình và sự ghê tởm “con người xấu xí nhất” tiếp sau sự sụp đổ của lòng tin và cái chết của Thượng đế.
Trần Kỳ Đồng dịch