Đồng nhất, Khác biệt và tính Khác/Tồn tại-khác [Đức: Identität, Differenz und Andersheit; Anh: identity, difference and otherness]

Những chữ tiếng Đức thông thường dùng để chỉ “sự đồng nhất” là derselbe, dieselbe, dasselbe. Những chữ này biểu thị sự đồng nhất về số lượng lẫn về chất lượng. (Giống như tiếng Anh, tiếng Đức cũng dùng những cách nói quanh co, chẳng hạn ein und derselbe/Anh: one and the same [cùng một thứ] để phân biệt sự giống nhau về số lượng và chất lượng). Tưong phản với những chữ trên là ander (khác), chữ này được dùng chỉ sự khác nhau cả về số lượng lẫn về chất lượng. Hegel thường dùng derselbe, V.V., nhưng không bàn về nó trong Lô-gíc học. Ông bàn về tính khác về chất dưới đề mục “TỒN TẠI-HIỆN CÓ”, ở đó “cái khác” là tương phản với “cái gì đó” (das Etwas), và tính khác về số lượng dưới đề mục “tồn tại-CHO MÌNH”, ở đó “cái khác” là tương phản với “cái Một” (das Eins). Nhưng “cái khác” và “tính khác/tồn tại khác” (Anderssein) là quan trọng xuyên suốt trong Lô-gíc học và hệ thống của ông xét như toàn bộ, chẳng hạn Tự-Ý THỨC và Tự DO cốt yếu là ở việc vượt qua tính khác.

Nghiên cứu chính của Hegel về sự đồng nhất là trong “Học thuyết về BẢN CHẤT” trong KHLG. Ở đó, ông du nhập [khái niệm] Identität (từ chữ La-tinh idem, “đồng nhất/cùng một thứ”) cùng với tính từ “identisch”. Từ này biểu thị chủ yếu sự đồng nhất về số lượng, dù trong tay của Hegel, chữ này còn được dùng để chỉ sự giống nhau về chất, vì theo ông chính sự phân biệt giữa sự đồng nhất về số lượng và sự đồng nhất về chất lượng là có vấn đề và khó nắm bắt. Hegel thường thích dùng chữ Einheit (sự thống nhất, nhất thể, từ chữ ein [một] và cũng là mạo từ bất định), vì ông muốn liên hệ Identitdtvới sự đồng nhất TRỪU TƯỢNG của GIÁC TÍNH. Tương phản chính với Identität là Unterschied, một chữ chung nhất để chỉ “sự khác biệt/sự phân biệt” (thường dịch sang tiếng Anh là difference hay distinction). Chữ này đến từ động từ unterscheiden (phân biệt, biện biệt) vốn xuất phát từ động từ scheiden (tách biệt, phân chia, V.V.). Vì chữ này có hình thức phản thân là sich unterscheiden (dị biệt hóa, nghĩa đen là tự phân biệt hay tự-dị biệt chính mình), Hegel xem Unterschied [khác biệt] như kết quả của một tiến trình tự-ảị biệt hóa. Do đó, khác biệt có thể biểu thị sự khác biệt về số lượng hoặc sự khác biệt về chất. Hegel phân biệt Unterschied với những chữ đồng nghĩa như verschieden (khác nhau) và Verschiedenheit (sự khác nhau). Những chữ này cũng bắt nguồn từ động từ scheiden, nhưng động từ gần nghĩa với chúng là verscheiden lúc ấy chỉ còn nghĩa là “qua đời, mất đi” (scheiden còn có nghĩa “đi khỏi”, chẳng hạn: “qua đời”). Vì thế Verschiedenheit mang hơi hướng thụ động hơn Unterschied; nó không hàm nghĩa về sự tự-dị biệt hóa chủ động. Nó gợi ra sự khác biệt về chất, chứ không chỉ đơn giản là sự khác biệt về lượng.

Đôi khi Hegel dùng chữ phái sinh từ tiếng La-tinh Differenz [sự khác biệt]. Chữ này chủ động hơn Verschiedenheit, vì nó cho ra đời động từ differenzieren (dị biệt hóa) và tương phản với indifferent, giống như từ tương đương trong tiếng Anh, có hơi hướng của việc “không tạo ra hay không biện biệt sự khác biệt (quan trọng) nào”. Vì thế Differenz biểu thị một sự khác biệt vốn tạo ra khác biệt, chủ yếu là đối với những cái đã được dị biệt hóa. Chữ Đức thông thường dùng để chỉ “indifferent” (cả theo nghĩa trong câu “không phân biệt là nó thế này hay thế kia...” và trong câu “tôi dửng dưng...” là gleichgültig (nghĩa đen là “có giá trị hiệu lực như nhau”). Đặc điểm phân biệt của Verschiedenheit, theo Hegel, là ở chỗ những đơn vị khác nhau là dửng dưng (gleichgültig) đối với sự khác biệt giữa chúng. Điều này dẫn ông đến chỗ xem xét chữ gleich (ngang bằng nhau, như nhau). Chữ này cũng biểu đạt sự dửng dưng/không phân biệt, như trong câu “đối với tôi thì cũng như nhau thôi”, nhưng nó chủ yếu biểu thị sự ngang bằng nhau hay đồng nhất về chất của hai hay nhiều vật, hoặc ít ra những vật ấy là còn nhiều hơn là xấp xỉ giống nhau (ähnlich). (Gleichheit (sự như nhau) và gleich (như nhau) còn được dùng để chỉ “sự bình đẳng” chính trị và bình đẳng của con người). Gleich cho ra đời động từ gleichen (làm bằng nhau, như nhau), nhưng có ý nghĩa hơn với Hegel là động từ vergleichen (so sánh, ví). Nếu các đơn vị khác nhau là dửng dưng [có giá trị hiệu lực như nhau] đối với sự khác nhau, sự giống nhau và không-giống nhau của chúng, thì sự khác nhau, v.v. là do một người quan sát bên ngoài đang so sánh chúng gán cho chúng. Nhưng không phải mọi sự khác biệt giữa các vật đều thuộc loại này: chẳng hạn, loài vật, tôn giáo và các đảng phái chính trị tự-dị biệt hóa với nhau một cách chủ động. Vì thế sự PHÂN LOẠI các loài vật không đòi hỏi sự so sánh bên ngoài nào, nhưng đòi hỏi sự ghi lại những phương cách các loài tự dị biệt hóa bản thân chúng. Những khác biệt trong những trường hợp như thế không phải không đáng kể nhưng cũng không quá lớn: chúng là những khác biệt về loài dựa trên cơ sở là sự đồng nhất về giống. Đây là một sự phân biệt NHÂT ĐỊNH (bestimmter Unterschied). Rốt cục điều này sẽ được nâng lên thành sự ĐỐI LẬP: mỗi cái đối lập (chẳng hạn cực bắc và cực nam) về bản chất là phụ thuộc vào nhau, và vì thế quay trở lại một loại hình của sự đồng nhất.

Trong nghiên cứu này, Hegel nghĩ đến ba vấn đề sau:

1. Các “QUY LUẬT tư duy” của Lô-gíc học hình thức, nhất là luật đồng nhất (“Mọi vật đều đồng nhất với chính mình hay A = A”), và luật Verschiedenheit hay luật về sự đồng nhất của những cái không thể biện biệt của Leibniz (“Mọi vật đều khác biệt về chất với vật khác” hay “không có hai vật giống nhau hoàn toàn”.

2. Các học thuyết thần học và siêu hình học về sự đồng nhất hay sự thống nhất [nhất thể] của thế giới: chẳng hạn học thuyết Plato-mới cho rằng thế giới đa dạng lưu xuất từ một nhất thể nguyên thủy; định đề của Schelling về một sự đồng nhất trung tính hay sự bất-phân biệt nằm bên dưới tự nhiên và tinh thần, và thuyết phiếm thần hay quan niệm rằng THƯỢNG ĐỂ là đồng nhất với thế giới.

3. Sự phân loại khoa học về loài, giống, các yếu tố hóa học, v.v.

1. Hegel không thích sự đồng nhất trừu tượng của Lô-gíc học truyền thống và luật đồng nhất. Một số phản bác của ông về điều này (chẳng hạn rằng nó giới hạn ta vào những phát biểu thuộc kiểu “hành tinh là hành tinh” và rằng một yêu sách về sự đồng nhất thuộc dạng “A=A” hay “A=B” ipso facto (tự bản thân sự việc) là gồm hai thực thể (tức là hai kí hiệu ngôn ngữ học)) đã bị hiểu sai. Những phản bác cơ bản của ông là như sau:

a) Ông gặp khó khăn trong việc không biết làm thế nào một vật có thể có một QUAN HỆ (Beziehung) với chính mình mà không qua đó tự nhân đôi chính mình. Chữ tiếng Đức để chỉ “được quan hệ (với)” là động từ phản thân sich beziehen (auf) (áp dụng, quan hệ với), vốn gợi ý đến sự tự-quan hệ chủ động mà không có chữ tương đương trong tiếng Anh, là một tác nhân cho khó khăn ấy. Một tác nhân khác là mô hình hay hệ hình (paradigm) của sự tự đồng nhất đối với Hegel và các nhà duy tâm Đức khác chính là sự đồng nhất của cái Tôi, tức Tôi = Tôi, vốn có vẻ bao hàm một loại tự-nhân đôi chính mình.

b) Ông xem yêu sách rằng một vật là tự đồng nhất một cách trừu tượng có nghĩa là nó hoàn toàn tự khép kín và không chứa đựng sự tự-dị biệt hóa bên trong nào cả. Tuy nhiên, một vật thuộc loại này ắt hoàn toàn trống rỗng và vô-quy định. Chỉ bằng cách tự-quan hệ với những vật khác một cách chủ động và tự-dị biệt hóa chính mình với những vật khác, và trong quá trình tự-dị biệt hóa mình với chính mình, thì một thực thể mới có được một bản tính nhất định. Một lần nữa, mô hình lại là cái Tôi: Tôi = Tôi xét như là cái Tôi là trống rỗng; nó có được nội dung bằng cách quay trở lại với chính mình từ cái khác.

Hegel cũng phản bác luật về Verschiedenheit [sự khác nhau] trong chừng mực nó xem sự khác nhau chỉ là dửng dưng đối với các hạn từ khác nhau chứ không như kết quả của sự tự-dị biệt hóa chủ động.

2. Các học thuyết thần học và siêu hình học về sự thống nhất đòi hỏi nhiều hon là sự đồng nhất trừu tượng và sự khác biệt trừu tượng của giác tính. Chúng đòi hỏi một loại đồng nhất hay thống nhất [nhất thể] vốn tự dị biệt hóa thành tính số nhiều [đa thể], hoặc một loại đồng nhất cho phép ta không chỉ đơn giản nói rằng Thượng Đế là đồng nhất hoàn toàn hoặc tách biệt hoàn toàn với thế giới, mà còn nói được rằng Ngài quan hệ với nó bằng một sự đồng nhất-trong-sự khác biệt đang tự phát triển. Những gì Hegel tâm niệm không phải sự đồng nhất được gán cho một thực thể được mô tả một cách khác biệt (chẳng hạn “Cicero = Tully”) hay sự đồng nhất qua thời gian (chẳng hạn “Octavian = Augustus”), cho bằng sự đồng nhất của các thực thể hoàn toàn thuộc về những cấp độ bản thể học riêng biệt (chẳng hạn “Linh hồn = Cơ thê” hay “Tinh thần = Bộ não”). Loại đồng nhất này chứa đựng sự PHỦ ĐỊNH, và Hegel thường nói về nó như “sự thống nhất phủ định”.

3. Quan niệm của Hegel về sự phân loại trong các khoa học thường nghiệm và nhất là cả trong hệ thống của ông, chứa đựng một sự đồng nhất hay thống nhất vốn tự-dị biệt hóa chính mình và một sự khác biệt như là kết quả của sự tự-dị biệt hóa ấy. Trong Lô-gíc học, nghiên cứu của ông về sự đồng nhất, khác biệt, v.v. là điển hình cho tiến trình phân loại như thế. Chẳng hạn, khái niệm về sự đồng nhất tiến lên một cách BIỆN CHỨNG thành khái niệm về Unterschied [Khác biệt] và vì thế không tách biệt hoàn toàn cũng không đồng nhất hoàn toàn với nó.

Hoàng Phú Phương dịch

Đồng nhất (sự, tính) [Đức: Identität; Anh: identity]

Xem thêm: Thông giác, Khái niệm phản tư, Khác biệt, Võng luận, Tâm lý học, Chủ thể, Nhất thể/Thống nhất,

Khái niệm về sự đồng nhất giữ một vai trò đa dạng và phức hợp trong triết học của Kant. Trong các trước tác tiền-phê phán, sự đồng nhất được hiểu như là “nguyên tắc logic tối cao trong hệ thống cấp bậc của các chân lý” và trong nguyên tắc bản thể học gây tranh cãi của Leibniz về “sự đồng nhất của những cái bất khả phân biệt”. Trong PPLTTT, cùng với sự dị biệt, nó là một trong những khái niệm phản tư, và như bản sao tiền-phạm trù của phạm trù “nhất thể”. Theo cách hiểu sau, nó đảm bảo cho sự đồng nhất “logic”, vượt khỏi cấp độ phạm trù, của “cái Tôi” vốn không thể thiếu đối với kinh nghiệm.

Trong NTĐT, Kant đi từ tuyên bố rằng “mọi lập luận rốt cuộc là nhằm phát hiện sự đồng nhất giữa thuộc từ và chủ từ” (tr. 390, tr. 9) đến việc đề xuất “nguyên tắc đồng nhất”, tức nguyên tắc phát biểu rằng “bất kỳ cái gì là nó, sẽ là nó và bất kỳ cái gì không phải là nó, sẽ không là nó” (tr. 389, 7), như nguyên tắc tối cao của chân lý. Ưu tiên của ông trong giai đoạn này cho nguyên tắc đồng nhất nảy sinh từ sự đối lập của ông với nguyên tắc mâu thuẫn của trường phái Wolff, nhưng trong thời gian ông viết cuốn NTĐT (1763), ông đã không thỏa mãn với cả hai nguyên tắc hình thức ấy. Lúc đó, ông phân biệt sự đồng nhất của căn cứ và hệ luận trên phương diện logic với sự đồng nhất của nguyên nhân và kết quả trên phương diện hiện thực, khi tuyên bố rằng “căn cứ hiện thực không bao giờ là căn cứ logic, và gió không gây ra mưa nhờ vào quy tắc đồng nhất” (tr. 203, 240). Với sự phát triển này, Kant đã báo trước sự phân biệt triệt để về sau của ông giữa Logic học hình thức và Logic học siêu nghiệm.

Phương diện khác của sự đồng nhất được Kant khảo sát trong các trước tác tiền-phê phán là luật đồng nhất của những cái bất khả phân biệt của Leibniz. Trong §9 của cuốn Monadologie [Đơn Tứ Luận], Leibniz lập luận rằng không có hai thực thể nào tồn tại mà “ta không thể tìm thấy một sự khác nhau bên trong hay sự khác nhau dựa trên một sự quy định nội tại” (Leibniz, 1720, tr. 62). Trong NTĐT, Kant đã tranh cãi về “tính phổ quát siêu hình học” (tr. 410, 36) của qui luật này rồi, khi ông viện đến sự khác biệt về vị trí [trên thực tế] giữa những cái không thể phân biệt như [lý do] đầy đủ để biện minh cho sự phản bác quy luật ấy. Quan niệm này về vị trí, sau này được phát triển thành mô thức không gian của trực quan của LA và PPLTTT, đánh dấu sự quy định nữa của sự đồng nhất logic, ở đây được bàn luận dựa vào “sự quy định nội tại” bằng sự quy định hiện thực của vị trí không gian.

Kant tiếp tục phê phán quy luật về những cái bất khả phân biệt trong mục ông dành nói về các khái niệm phản tư trong PPLTTT (A 260/ B 316). Đồng nhất và dị biệt là những khái niệm phản tư đóng vai trò định hướng cho phán đoán khi nói về các hiện tượng. Chúng biểu thị các đặc điểm của mô thức không gian của trực quan, chứ không phải của “vật-tự thân”. Kant cho rằng Leibniz đã xem đồng nhất và dị biệt như những đặc tính bản thể học của các sự vật chứ không như những sản phẩm của sự phản tư dựa theo những cách thức trong đó các hiện tượng được tổ chức theo không gian, thời gian và các phạm trù. Theo Kant, Leibniz đã lược bỏ những điều kiện của cảm năng và giác tính, và kết quả là đã làm cho sự đồng nhất và dị biệt trên phương diện khái niệm hay logic bị lẫn lộn với sự đồng nhất và dị biệt cảm tính hay hiện thực. Sự lược bỏ này có khả năng tạo ra những khẳng định sai lầm vốn không được chứng minh về quy luật của những cái bất khả phân biệt, như “mọi sự vật là hoàn toàn đồng nhất (numero eadem) nếu chúng không khác biệt với nhau (về chất và lượng) ở ngay trong những khái niệm [của ta] về chúng” (PPLTTT A 281/ B 337).

Trong PPLTTT, Kant hiếm khi nói đến nguyên tắc đồng nhất logic, và thực tế ông xem nguyên tắc mâu thuẫn như “nguyên tắc cao nhất của các phán đoán phân tích”. Thế nhưng, sự áp dụng logic của nguyên tắc đồng nhất vẫn là một thế đứng cốt yếu, nếu không nói là bị che đậy, trong Kiến trúc học phê phán. Điều này được thấy rõ khi Kant bàn về sự đồng nhất của chủ thể siêu nghiệm hay cái Tôi, trong đó, chủ thể siêu nghiệm đã làm nảy sinh nhiều vấn đề thú vị: nó là chủ thể nằm bên dưới và đi kèm mọi hành vi gán vị từ nhưng tự nó lại không thể đóng vai trò như một vị từ, đồng thời cũng không thể được mô tả như một bản thể. Kant khẳng định rằng đó là vì bản thể là một phạm trù, trong khi cái Tôi thì có trước sự quy định phạm trù; vì thế, cái Tôi không thể được nhận thức dựa vào các phạm trù. Nhưng, vấn đề nảy sinh là vấn đề về sự đồng nhất số lượng của chủ thể siêu nghiệm: nó phải là cái một để đảm bảo tính liên tục của các hành vi gán vị từ, nhưng nó không thể là nhất thể vì nhất thể là một phạm trù về lượng vốn không thể được áp dụng một cách chính đáng cho chủ thể siêu nghiệm.

Kant dựa vào khái niệm về sự đông nhất như đối lập với nhất thể thuộc phạm trù để đảm bảo cho chủ thể siêu nghiệm. Cái Tôi tự-ý thức của Thông giác siêu nghiệm phải “cỗ định hay ổn định” và “sự đồng nhất về sỗ lượng” này phải là sự đồng nhất “đi trước mọi kinh nghiệm và làm cho bản thân mọi kinh nghiệm có thể có được” (PPLTTT A 107). Vì, nó là “cơ sở tiên nghiệm của mọi khái niệm”, nó không thể bị quy định bởi các phạm trù như nhất thể và bản thể, và vì thế trong một đoạn văn bí hiểm, Kant rút ra “sự thống nhất của ý thức” (tức làm thế nào nó xuất hiện ra với phạm trù của ta về nhất thể) từ ý thức về “sự đồng nhất của chức năng qua đó sự thống nhất của ý thức nối kết một cách tổng hợp cái đa tạp trong một nhận thức”. Đây là “ý thức nguyên thủy và tất yếu về sự đồng nhất của chính nó đồng thời là một ý thức về sự thống nhất tổng hợp cũng có tính tất yếu như thế về mọi hiện tượng dựa theo các khái niệm, tức là dựa theo các quy luật” (PPLTTT A 108). Vì thế, sự đồng nhất của chủ thể siêu nghiệm đảm bảo sự thống nhất của ý thức của nó.

Kant cực kỳ thận trọng không gán các phẩm tính thuộc phạm trù nhất thể cho sự đồng nhất. Trong bàn luận về võng luận thứ 3 trong ấn bản PPLTTT năm 1781, Kant bác bỏ việc lập luận từ ý thức về sự đồng nhất số lượng đến khái niệm về một nhân vị. Ông nhấn mạnh rằng “sự đồng nhất của ý thức về chính tôi trong những thời gian khác nhau chỉ là một điều kiện mô thức của các ý tưởng của tôi và của sự nối kết giữa chúng, chứ không hề chứng minh sự đồng nhất số lượng của chủ thể tôi” (PPLTTT A 363). Hon nữa, sự thường tồn của sự đồng nhất qua thời gian không chỉ ra cái Tôi là một bản thể, mà tự nó là hệ luận của sự đồng nhất. Trong việc trình bày lại các võng luận trong ấn bản 2 của cuốn PPLTTT năm 1787, Kant nhấn mạnh rằng sự đồng nhất của chủ thể siêu nghiệm không thể được hòa tan thành một “bản thể đơn giản” vì điều ấy hẳn sẽ đòi hỏi nó phải trở thành một “đối tượng của trực quan” mà như thế thì các phạm trù về nhất thể và bản thể ắt sẽ có thể áp dụng được (PPLTTT 407-408). Nếu thừa nhận điều này, hẳn ta sẽ biến sự đồng nhất của chủ thể siêu nghiệm vốn làm nền tảng cho các phạm trù thành một đối tượng của các phạm trù, vì thế sẽ biến chủ thể siêu nghiệm thành một chủ thể thường nghiệm, do đó sẽ gây ra những hệ quả tai hại đối với dự án phê phán. Thay vào đó, Kant chọn việc hạn chế sự đồng nhất thành sự đồng nhất logic của một chủ thể hon là mở rộng nó thành sự đồng nhất của một bản thể tư duy và thống nhất.

Hoàng Phú Phương dịch

Identität

identité

Identität

Identität /[idcnti'te:t], die, -/

tính đồng nhất; tính đúng thực (người hay vật gì) (Psych ) cá tính; đặc tính; bản thân sự giông hệt; sự đồng dạng; sự như nhau (Gleichheit);

Identität /f =/

tính, sự] đồng nhất, tương đông, như nhau.

Identität /f/TOÁN/

[EN] identity

[VI] đồng nhất thức

Identität

[VI] Đồng nhất

[DE] Identität

[EN] identity

Identität

[VI] Đồng nhất

[DE] Identität

[EN] identity

Identität

[VI] Bản thể; bản chất; bản sắc

[DE] Identität

[EN]

Identität /SCIENCE/

[DE] Identität

[EN] identity

[FR] identité

Identität /RESEARCH/

[DE] Identität

[EN] identity

[FR] identité

Identität /IT-TECH/

[DE] Identität

[EN] identity

[FR] identité; principe d' identité

Identität

(1) In Aussagen über die Wirklichkeit erscheint eine Form des Identitätsprinzips, die die ontologische These beinhaltet, dass alles Seiende eine gewisse Konstanz des Seins hat. Eine gewisse Konstanz der Dinge, die wir unserer Erfahrung entnehmen, ist die Voraussetzung für jegliches Wissen, das bei einer völlig regellosen, chaotischen und dauernden Veränderung nicht möglich wäre.

(2) Terminus zur Bezeichnung einer vollständigen oder absoluten Gleichheit. In der formalen Logik ist von I. die Rede, wenn in einer Aussageform mit Gegenstandsvariablen für diese Variablen Eigennamen oder Kennzeichnungen eingesetzt werden, die denselben Gegenstand benennen, z.B. der Morgenstern ist derselbe Planet (Venus) wie der Abendstern. Ein Satz a = b besagt, dass das durch die Gegenstandskonstante a bezeichnete Objekt mit dem durch die Gegenstandskonstante b bezeichneten Objekt identisch ist, dass also a und b dasselbe Objekt bezeichnen. Reflexivität, Symmetrie, Transitivität und das Substitutionsprinzip sind diejenigen Eigenschaften, die dem Gebrauch des Gleichheitszeichens in der Logik zugrundeliegen: Reflexivität besagt, dass die I. eine zweistellige Relation ist, in der jeder Gegenstand in Relation zu sich selbst steht; symbolsprachlich:∀x(x = x). Symmetrie der I. besagt, dass für sie die symmetrische Relation gilt, d.h. dass sie einem geordneten Paar von Gegenständen und auch dem umgekehrt geordneten, aber aus denselben Gegenständen bestehenden Paar zukommt; symbolsprachlich:∀xy (x = y ⊃ y = x). Transitivität der I. besagt, dass für sie die transitive Relation gilt, d.h. dass die zwei Gegenstände, die mit einem dritten in der Relation R stehen, auch unter sich in der Relation R stehen; symbolsprachlich:∀xyz (x = y ∧ y = z ⊃ x = z). Das Substitutionsprinzip der I. besagt: Gilt a = b, so kann man a und b überall durcheinander ersetzen, ohne dass sich der Wahrheitswert der Sätze ändert. Zur Unterscheidung zwischen I. und Gleichheit ließe sich anführen, dass wir es bei I. nur mit einem Gegenstand zu tun haben (auf den sich zwei Namen beziehen), bei Gleichheit dagegen mit zwei Gegenständen. – Der Satz von der I. zählt neben dem Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten und dem Satz der Kontravalenz zu den elementaren Gesetzen der Logik. Er besagt in inhaltlicher Sprechweise, dass ein jeder Sachverhalt sich selbst zur (hinreichenden) Bedingung hat, dass er also besteht, falls er besteht. Es wird Vorausgesetztes und Erschlossenes identifiziert.

(3) Die anthropologische Bestimmung der I. nimmt auf verschiedene Theorien Bezug. Das psychoanalytische Persönlichkeitskonzept von Erikson bestimmt I. dadurch, dass sich ein Ich einer Gruppe zugehörig fühlt und gleichzeitig ein Bewusstsein von sich als selbständigem Individuum hat. Im Symbolischen Interaktionismus von Mead wird mit »I.« die Fähigkeit eines Subjekts bezeichnet, sich zu sich selbst wie zu einem anderen Subjekt zu verhalten, indem die interagierenden Subjekte die Einstellung des jeweils anderen Interaktionspartners antizipieren und sich aus dessen Perspektive wahrnehmen. Die I. beinhaltet zum einen die Summe der Erwartungen seitens der anderen (bei Mead als »me« bezeichnet) und das Moment der Spontaneität seitens des Ich in der Gestaltung der Reaktion auf diese Erwartungen (d.i. das »I«). Goffman erläutert den Begriff der personalen I. im Sinne der Unverwechselbarkeit des Individuums, die sich aufgrund seiner organischen Einmaligkeit und seiner spezifischen lebensgeschichtlichen Daten ergibt. Bei Habermas stellt die Ich-I. eine Balance zwischen persönlicher und sozialer I. dar. Die persönliche äußert sich in der Einheit einer unverwechselbaren Lebensgeschichte, die soziale resultiert aus der Zugehörigkeit eines Individuums zu verschiedenen Bezugsgruppen.

PP

LIT:

• H. Dubiel: Identitt, Ich-Identitt. In: HWPh
• E. Erikson: Identitt und Lebenszyklus. Frankfurt 1970
• E. Goffman: Stigma. Frankfurt 1967
• J. Habermas: Der Universalittsanspruch der Hermeneutik. In: Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt 1971. S. 120 ff
• G. H. Mead: Geist, Identitt und Gesellschaft. Frankfurt 1973. S. 177 ff
• A. Menne: Einfhrung in die Methodologie. Darmstadt 21984, S. 69 ff
• F. v. Kutschera/A. Breitkopf: Einfhrung in die moderne Logik. Freiburg/Mnchen 1971. S. 129 ff.

Identität,personale

Die Frage nach der p.n I. zielt auf eine Analyse der Bedingungen, in denen diachrone (zeitübergreifende) Identität besteht. Es lassen sich zwei grundlegende Ansätze unterscheiden, p. I. auf andere Relationen zurückzuführen. Nach dem Körperkriterium besteht die Identität einer Person zu zwei verschiedenen Zeitpunkten in der Kontinuität des Körpers während dieses Zeitraums (nach modifizierter Auffassung in der Kontinuität des Gehirns als ausgezeichnetem Teil des Körpers). Dem psychischen Kriterium zufolge lässt sich p. I. analysieren als Kontinuität zwischen den psychischen Zuständen zu verschiedenen Zeitpunkten, vor allem von Erinnerungen an vergangene Erlebnisse. In Opposition zu den reduktiven Ansätzen behaupten Anhänger einer nichtreduktiven Theorie, dass personale Identität ein nicht weiter reduzierbares Faktum darstellt. Während sich die diachrone Identität materieller Dinge, die keine Personen sind, in reduktiver Weise angeben lasse, bestehe p.I. in einem besonderen ontologischen Faktum (einem Ich, einer Seele), das weder auf die Kontinuität eines Körpers noch auf die psychischer Zustände zurückführbar ist. Identität.

MQ

In der gegenwärtigen Diskussion werden u.a. von MacIntyre und Taylor die Konzeption der p.n I. von John Locke und die Diskussionen seitens der analytischen Philosophie dazu einer eingehenden Kritik unterzogen. Sie wenden ein, dass dabei die I. in gegenständlicher bzw. naturalistischer Perspektive begriffen wird. Dabei bleibt das eigene Selbstverständnis von seinem Selbst, das für jede Person wesentlich ist, unberücksichtigt. Unsere I. ist das, wodurch wir zu bestimmen vermögen, was für uns und für unsere Lebensführung wichtig ist. Was die I. einer einzelnen Person ausmacht, ist wesentlich durch die Art und Weise definiert, in der ihr die Dinge bedeutsam erscheinen. Konstitutiv für p. I. ist ein eigenes Selbstverständnis (bzw. eine Selbstdeutung). Die Selbstdefinition einer individuellen Person (als Antwort auf die Frage »wer bin ich?«) erhält ihren ursprünglichen Sinn erst im Austausch mit anderen. Es ist nie möglich, ein Selbst zu beschreiben, ohne auf diejenigen Bezug zu nehmen, die die Umwelt dieses Selbst bilden. Ebenso notwendig ist, das für die p.I. grundlegende Selbstverständnis mit einem biographischen Werdensprozess zu verbinden. Daraus wird ersichtlich, dass zur p. I. notwendigerweise narrative Elemente gehören. – Eine ähnlich Kritik trägt P. Ricœur vor, der an Locke und den analytischen Konzeptionen eine unzulässige Form reduktionistischer Philosophie bemängelt. Er macht geltend, dass eine adäquate Erörterung von p. I. zwei Aspekte auseinanderzuhalten hat: die Selbstheit (ipse) und die Selbigkeit (idem). Die kritisierten Konzeptionen thematisieren die p. I. aus der Perspektive der Selbigkeit (d.i. der gegenständlichen I.), ohne den subjektiven Charakter (d.i. das subjektive Bewusstsein von sich als einem Selbst) hinreichend in den Blick zu bekommen. Aus Ricœurs Sicht kann nur die Person selbst mitteilen, welche I. sie selbst hat, äußere Kriterien erweisen sich für eine solche Bestimmung als unzureichend. Auch Ricœur postuliert eine »narrative Einheit des Lebens« zur Bestimmung dessen, was eine p. I. ausmacht. In die Tendenz dieser Kritik stimmen, wenn auch zum Teil mit anderer Akzentsetzung, A. O. Rorty und S. Benhabib ein.

PP

Insbesondere im Hinblick auf bioethische Fragestellungen hat die Bestimmung der p.n I. auch eine große praktische Bedeutung erlangt. In Anknüpfung an John Locke definiert Peter Singer die Bedeutung der ›Person‹ als ein rationales und selbstbewusstes Wesen und unterscheidet ausdrücklich die Personenzugehörigkeit von der Zugehörigkeit zur Spezies Mensch. Der Körper ist somit lediglich für die Gattungszugehörigkeit von Bedeutung, wohingegen mentale Eigenschaften für die Konstitution der p.n I. entscheidend sind. Föten, Säuglinge, irreversibel komatöse und schwer demente Menschen sind nach diesem Kriterium keine Personen, was in Verbindung mit utilitaristischen Prinzipien in manchen Fällen die aktive Tötung von Mitgliedern dieser Gruppe legitimieren soll. Kritiker dieser Konzeption, welche wie Regine Kather die p. I. z.B. in der synchronen und diachronen Einheit von Leib und Geist verorten, machen demgegenüber geltend, dass bereits im Mutterleib emotionale und soziale Kontakte mit dem Embryo stattfinden und der Leib selbst in Fällen schwerster Demenz noch als Ausdrucksverhalten einer Person zu bewerten ist. Begründet wird dies z.B. damit, dass menschliche Bewegungsabläufe nicht instinktiv vollzogen und erlernt werden, aber als Produkte sensomotorischer Intelligenz von theoretischen Kognitionsleistungen abgegrenzt werden müssen.

CT

LIT:

• J. Baillie: Problems in Personal Identity. New York 1993
• H. Noonan: Personal Identity. London/New York 1989
• L. Siep (Hg.): Identitt der Person. Basel/Stuttgart 1983.
• J. Baillie: Problems in Personal Identity. New York 1993
• H. Noonan: Personal Identity. London/New York 1989
• L. Siep (Hg.): Identitt der Person. Basel/Stuttgart 1983.
• J. Baillie: Problems in Personal Identity. New York 1993
• H. Noonan: Personal Identity. London/New York 1989
• L. Siep (Hg.): Identitt der Person. Basel/Stuttgart 1983.