Duy tâm (thuyết/chủ nghĩa) [Đức: Idealismus; Anh: idealism]

Nói chung, thuyết duy tâm (Idealismus) là một học thuyết cho rằng các Ý NIỆM (Anh: ideas) hay Ỷ THỂ (Anh: ideal) là có trước các VẬT hay cái THựC TỒN về phương diện bản thể học và/hoặc nhận thức luận. Nhưng, bên cạnh những điều khác, thuyết duy tâm là khác nhau tùy theo nghĩa được gán cho các chữ “ý niệm” và “ý thê”, và loại hình của “tính có trước” hay “tính thứ nhất” (priority) được quy cho chúng.

Thuyết duy tâm của Plato khẳng định tính thứ nhất của những nguyên mẫu mang tính ý niệm độc lập với tinh thần cá nhân, nhưng ở thời hiện đại, với sự đánh đồng ý niệm với BIỂU TƯỢNG của tâm trí, “thuyết duy tâm” đi đến chỗ biểu thị niềm tin rằng các đối tượng xét như là đối tượng hay các đối tượng như chúng ta (có thể) biết về chúng, đơn giản chỉ là các ý niệm của tôi (hay của chúng ta), là những sự cấu tạo, hay những sự phóng chiếu các ý niệm của tôi (hay của chúng ta). Loại hình thuyết duy tâm đã phủ bóng lên thời đại của Hegel là thuyết duy tâm “phê phán” hay “siêu nghiệm” của Kant: có những vật tự thân độc lập với tâm trí, nhưng ta chỉ có thể biết về các HIỆN TƯỢNG [xuất hiện ra] của chúng mà thôi, tức là những biểu tượng (Vorstellung của giác tính chứ không phải Ideen của lý tính) là sản phẩm chung của các tác động của hiện tượng lên các giác quan của ta (các tri giác), và các mô thức của GIÁC TÍNH của ta (các phạm trù) và các mô thức trực quan thuần túy của cảm năng của ta (không gian và THỜI GIAN). Thuyết duy tâm của Kant bao hàm thuyết nhị nguyên hay sự ĐỐI LẬP giữa các hiện tượng và vật-tự thân và giữa các khái niệm và chất liệu cảm tính, điều mà những người kế tục ông đã ra sức loại bỏ. Theo cách đó, Fichte xem thế giới hiện tượng bên ngoài, xét như một toàn bộ, là sản phẩm của cái TÔI TUYỆT ĐỐI. Fichte đối lập thuyết duy tâm với “thuyết giáo điều” hay thuyết duy thực, nhất là của Spinoza. Nhưng Schelling (cũng như Hegel) xem thuyết duy tâm, về bản chất, bao hàm cả thuyết duy thực: thế giới bên ngoài và thế giới TINH THẨN là hai mặt của cùng một đồng tiền, là những thể hiện bổ sung cho nhau của một cái tuyệt đối duy nhất, trung tính. (Đối với Hegel, “giáo điều” có nghĩa là “phiến diện”, khiến cho thuyết duy tâm, cũng như thuyết duy thực, đều có thể là giáo điều).

Thuyết duy tâm của Fichte (và mặc nhiên là của Kant) có ba phương diện: (1) về mặt bản thể học hay siêu hình học: cái Tôi tạo ra thế giới này; (2) về mặt nhận thức luận: cái TÔI, không giống như các đối tượng bên ngoài, là có thể nhận biết được một cách trực tiếp và chắc chắn, và chúng ta có thể rút ra các đặc điểm chính của thể giới từ cái Tôi; (3) về mặt thực hành: thuyết duy tâm không chỉ mang lại Ý CHÍ Tự DO theo một cách thức mà thuyết duy thực không thể làm được, nó còn đề ra một diễn trình hành động: cái Tôi HỮU HẠN mắc kẹt vào thế giới này phải cố gắng thanh tẩy chính mình và quay trở lại cái TÔI VÔ HẠN. Theo đó thuyết duy tâm này có các lý tưởng luân lý, cũng như các ý niệm. Hegel luôn chỉ trích thuyết duy tâm này: chẳng hạn, Hegel xem Kant là một nhà duy tâm CHỦ QUAN, và bác bỏ khẳng quyết của Kant rằng chúng ta chỉ có thể có tri thức về các hiện tượng đơn thuần; Hegel bác bỏ vật-tự thân, điều ông đã nhận ra trong cái không-Tôi của Fichte, cũng như trong Kant; và Hegel bác bỏ bất kỳ lý tưởng nào mà chúng ta PHẢI đạt được. Nhưng thuyết duy tâm của Hegel cũng bao hàm ba phương diện: bản thể học, nhận thức luận và thực hành.

Hegel không phải là một nhà duy tâm chủ quan: ông không tin rằng các đối tượng xét như đối tượng, hay như chúng ta biết, chính là hay được mang lại bởi các biểu tượng cảm tính của tôi hay chúng ta. Một học thuyết như vậy không thể đánh giá đúng sự phụ thuộc của tinh thần hữu hạn vào tự nhiên. Nhưng trên hết, nó là một học thuyết trống rỗng: nó nói cho chúng ta về cương vị bản thể học của các đối tượng và các ý niệm, nhưng không nói cho ta điều gì về nội dung của chúng cả. Ngược lại, ông là một nhà duy tâm tuyệt đối. Điều này có vài đặc điểm:

1. Theo nghĩa tối thiểu, thuyết duy tâm là học thuyết cho rằng các thực thể hữu hạn là có tính ý niệm hay Ý THỂ (ideeĩ): sự hiện hữu của chúng không chỉ phụ thuộc vào chính bản thân chúng mà còn phụ thuộc vào thực thể tự tồn ở mức độ rộng hơn nào đó đặt nền tảng hay bao hàm chúng. Ở giai đoạn này, cái mà chúng phụ thuộc không nhất thiết là một TÂM TRÍ [hữu hạn] hay tinh thần [nói chung]. Nó có thể, chẳng hạn, là VẬT CHÂT, khiến cho theo nghĩa này, ngay một nhà duy vật cũng là một nhà duy tâm. Mặc dù, xét như thế, bất kỳ thực thể hữu hạn nào cũng có tính ý thể; một thực thể hữu hạn nào đó lại càng đặc biệt có tính ý thể, vì chúng thuộc về những cái toàn bộ tự phát triển bên trong thế giới: chẳng hạn, các bộ phận của một SINH THỂ HỮU cơ hay các công dân của một NHÀ NƯỚC là có tính ý thể trong quan hệ với cái TOÀN BỘ mà chúng thuộc về. Những cái toàn bộ hữu Cổ, hữu hạn bên trong thế giới cung cấp cho Hegel một mô hình bộ phận cho thế giới xét như một toàn bộ. Trong chừng mực thuyết duy tâm không nhất thiết quy chiếu đến tâm trí hay tinh thần, và thuyết duy tâm vẫn có thể là đúng thật, ngay cả khi thế giới không chứa đựng tâm trí [hữu hạn của con người] nào cả:

2. Các nhà duy vật xem vật chất là chất liệu độc lập với tinh thần, nhưng, theo Hegel, điều này không phải như vậy: vì vật chất là bất định, PHỔ BIỂN và chỉ riêng tư tưởng mới tiếp cận được, chứ TRI GIÁC thì không tiếp cận được, nên vật chất cũng là một TƯ TƯỞNG và không đon giản là một cái gì đó tưong ứng với tư tưởng. Điều này không có nghĩa rằng vật chất chỉ được tôi (hay chúng ta) nhận ra qua thế giới khả giác này, mà có nghĩa là nó thuộc về một hệ thống các tư tưởng phi nhân cách tạo nên cái lõi của cả tinh thần cá nhân lẫn của tự nhiên. Lúc này, thuyết duy tâm quy chiếu đến tinh thần, nhưng nó cho rằng thế giới này là giống với tinh thần (mind-like), hon là phụ thuộc vào tinh thần (mind- dependent).

3. Tự nhiên là “giống với tinh thần” sẽ trở nên rõ ràng hon khi ta thấy rằng nó không thể được khái niệm hóa một cách thỏa đáng bởi bất kỳ điều gì quá Sổ khai như vật chất. Vật chất xét như vật chất không thể giải thích sự sinh sôi nảy nở của chính nó thành một thế giới của những thực thể hữu hạn: nó tiền giả định một tác nhân khiến nó hành động như vậy. Bằng những luận cứ như thế, Hegel đi đến kết luận rằng thế giới chỉ có thể được khái niệm hóa một cách thỏa đáng bởi ý niệm tuyệt đối. Điều này du nhập nhiều yếu tố tinh thần vào trong thuyết duy tâm:

(a) Khác với, chẳng hạn, vật chất, ý niệm tuyệt đối cung cấp một sự khái niệm hóa thích đáng của tinh thần, cũng như tự nhiên.

(b) Tinh thần không chỉ mang lại những tư tưởng có tính khách quan như các tư tưởng về vật chất, mà còn bao hàm cả các tư tưởng thường chỉ được liên hệ với tư duy của ta, chứ không liên hệ với thế giới bên ngoài, chẳng hạn như KHÁI NIỆM và các hình thức của PHÁN ĐOÁN và các hình thức của SUY LUẬN.

(c) Ở cấp độ này, các tư tưởng được xem là các tư tưởng một cách minh nhiên, chứ không được xem là các thực thể khách quan, như nhà duy vật xem đó là vật chất. Cho nên tự nhiên được xem là giống với tinh thần và thấm đẫm tư tưởng ở một cấp độ cao hon cấp độ 2.

4. Tự nhiên không chỉ giống với tinh thần; nó cũng được ngự trị hay VƯỢT BỎ bởi tinh thần (cá nhân). Vì tự nhiên phát triển thành tinh thần con người, thông qua các cấp độ ý thể hóa tự nhiên bằng các hoạt động nhận thức và thực hành. Tự nhiên, không phụ thuộc vào hoạt động của con người, là có tính ý thể một cách tự mình: tinh thần cá nhân hay tinh thần [nói chung] làm cho nó mang tính ý thể một cách CHO MÌNH. Tiến trình lịch sử trong đó loài người cùng làm điều này một cách tập thể, và, đồng thời, lúc nào đó đạt tới các giai đoạn cao hon của Tự-Ý THỨC, bản thân nó là giống tinh thần và, ở một cấp độ cao hon tự nhiên, là hiện thân của LÝ TÍNH. Cuối cùng con người trở nên có ý thức về hệ thống các tư tưởng mà ta đã bắt đầu, đó là ý niệm lô-gíc.

5. Tinh thần cá nhân hay tinh thần không chỉ là giai đoạn thống trị của diễn trình thế giới; diễn trình này với tư cách là một cái toàn bộ là, hay tương tự với, một tinh thần cá nhân, với tinh thần tuyệt đối. Ba giai đoạn chính của diễn trình thế giới - ý niệm lô-gíc, tự nhiên và tinh thần cá nhân - tương ứng với ba giai đoạn của tinh thần hữu hạn: cái Tôi hay tôi, đối tượng của Ý THỨC của tôi, và sự quay trở về với tự-ý thức từ đối tượng. Vì tiến trình thế giới, khác với tinh thần hữu hạn, hoàn toàn tự túc-tự mãn và không cần đến đầu vào từ bên ngoài, cho nên có một nghĩa trong đó tự nhiên hoàn toàn phụ thuộc vào tinh thần, và không đơn giản là giống, hay bị ngự trị bởi tinh thần - mặc dù tinh thần mà nó phụ thuộc không phải là tinh thần cá biệt, hữu hạn.

Thuyết duy tâm của Hegel, giống như lòng tin của ông vào Thượng Đế, là hàm hồ: chẳng hạn, khẳng định số 5 có thể được diễn giải như một học thuyết duy linh triệt để hay như một học thuyết tương đối khiêm tốn về cấu trúc mang tinh khái niệm của thế giới và về sự phát triển mang tính lịch sử của nhân loại. (Cầu nối giữa hai cách diễn giải này có thể là: theo quan điểm của Hegel, cái lõi của cái tự ngã chính là một hệ thống các khái niệm). Mặc dù Hegel thường trình bày thuyết duy tâm như là bao hàm cả quan điểm rằng các sự vật hữu hạn, vì chúng sẽ tiêu vong, nên đon thuần là VẺ NGOÀI {Schein) và không HIỆN THựC, nhưng thuyết duy tâm của Hegel tưong thích với, và thậm chí sẽ dẫn đến thuyết duy thực, ít nhất là đối với những thực thể đã được nâng cao như các sinh thể hữu Cổ và nhà nước.Việc ông ngần ngại phân biệt, giống như Kant, giữa dữ kiện cảm tính độc lập với tinh thần và yếu tố mang tính khái niệm, phụ thuộc vào tinh thần, hay giữa vật tự thân và vật cho ta, cho thấy ông không đứng ở lập trường nửa vời giữa thuyết duy tâm và thuyết duy thực, mà đẩy mỗi thuyết đến giới hạn của nó, khiến cho cả hai chuyển hướng sang nhau. Một số khó khăn đặc biệt trong thuyết duy tâm của Hegel là:

(a) Tinh thần thế giới, tức là tiến trình thế giới xét như cái toàn bộ, được rập khuôn theo tinh thần hữu hạn bên trong thế giới và chứa đựng tinh thần hữu hạn như một giai đoạn của nó. Trên quan điểm của Hegel, không có một hố ngăn cách lớn giữa tinh thần hữu hạn và tinh thần thế giới; tinh thần thế giới chỉ đon giản là sự phát triển cao nhất của tinh thần của con người, và đó là bản thân triết học. Triết học, khi trở nên có ý thức về ý niệm lô-gíc, khởi động, theo một vòng tròn, tiến trình thế giới vốn bắt đầu (theo nghĩa phi thời gian nào đó) bằng ý niệm lô-gíc và cuối cùng dẫn đến sự xuất hiện của chính triết học.

(b) Hegel ngụ ý rằng tính ý thể là một quan niệm tuyệt đối, khi nó trong thực tế là có tính tưong đối: các bộ phận của sinh thể là có tính ý thể [tức có thể bị phủ định, vượt bỏ. N. D] đối với bản thân sinh thể này; sinh thể này là có tính ý thể đối với giống loài của nó; và giống loài này là có tính ý thể đối với thế giới xét như một cái toàn bộ. Tưong tự như vậy, các công dân là có tính ý thể trong mối tưong quan với nhà nước của họ, rồi bản thân nhà nước là có tính ý thể trong tưong quan với lịch sử thế giới. Do đó thuyết duy tâm là một học thuyết đa tầng, vừa liên quan đến những cấp độ của thực tại bên trong thế giới vừa liên quan đến thế giới xét như một cái toàn bộ.

(c) Điều thường không rõ ràng là phải chăng Hegel tin rằng điều gì đó, chẳng hạn như tự nhiên, là có tính ý thể một cách độc lập với tinh thần, (như nghĩa (1) ở trên) hay (như theo nghĩa (4) ở trên) được ý thể hóa bởi tinh thần. Các bộ phận của sinh thể là có tính ý thể độc lập với ta, trong khi đó, trong khu vườn chẳng hạn, thì tự nhiên lại được ý thể hóa bởi chúng ta. Tính nước đôi này có thể được giải quyết theo nhiều cách: vì tính ý thể là có tính tưong đối, cái gì có tính ý thể một cách độc lập theo phưong diện này (chẳng hạn một cái chân của con lợn đang sống) lại có thể được ý thể hóa bởi ta trên phưong diện khác (chẳng hạn, một cái chân giò của con lợn là một bộ phận cấu thành của một bữa ăn). Hay cái gì tự mĩnh là có tính ý thể một cách độc lập hay một cách tiềm năng (chẳng hạn tự nhiên thấm đẫm tư tưởng) có thể được làm cho có tính ý thể một cách cho mĩnh hay hiện thực (chẳng hạn trong các lý thuyết của ta về tự nhiên). Cuối cùng (và khó chấp nhận hon), Hegel có lẽ viện đến tính vòng tròn của diễn trình thế giới: các bộ phận của một sinh thể vừa là có tính ý thể một cách độc lập, vì chúng có tính ý thể trước khi tinh thần xuất hiện trên sân khấu, vừa được ý thể hóa bởi tinh thần, vì tính vòng tròn của tiến trình có nghĩa là chúng cũng có tính ý thể sau đó, và do đó, phụ thuộc vào sự xuất hiện của tinh thần.

Bùi Văn Nam Sơn dịch

Duy tâm (thuyết) [Đức: Idealismus; Anh: idealism]

Xem thêm: Lịch sử triết học, Tôi (cái), Duy thực (thuyết), Chủ thể, Chủ quan (tính),

Kant coi “châm ngôn của tất cả các nhà duy tâm đích thực, từ trường phái Elea đến Giám mục Berkeley” là: “toàn bộ nhận thức thông qua giác quan và kinh nghiệm chẳng qua chỉ là ảo tưởng hoàn toàn, và chân lý chỉ có trong những ý niệm của giác tính thuần túy và lý tính thuần túy” (SL tr. 374, tr. 113). Ông phân biệt ba xu hướng trong thuyết duy tâm hiện đại: thứ nhất là thuyết duy tâm “giáo điều”, và đôi khi còn gọi là thuyết duy tâm hão huyền, của Berkeley; thứ hai là thuyết duy tâm “hoài nghi”, hay còn gọi là thuyết duy tâm “nghi vấn” của Descartes. Cả hai thuyết này, như là các thuyết duy tâm thường nghiệm, đến lượt chúng đều đối lập với thuyết thứ ba là thuyết duy tâm “siêu nghiệm” hay “hình thức” của chính Kant, mà sau này Kant đổi lại tên gọi của nó là thuyết duy tâm “phê phán”. Ban đầu, trong PPLTTT, Kant rất phấn khởi khi mô tả tác phẩm của mình là “thuyết duy tâm siêu nghiệm”, nhưng với điều kiện là thuyết duy tâm của ông được chấp nhận như là một sự “đảo ngược” của thuyết duy tâm thường nghiệm. Ông nhấn mạnh lập trường này trong SL, sau khi cuốn PPLTTT [Ân bản I] đã gặp phải nhiều sự hiểu sai, ở đó ông vừa bảo vệ “chống lại mọi lời buộc tội về thuyết duy tâm” đồng thời lại vừa xác định triết học của mình là “duy tâm”.

Thuyết duy tâm mà Kant muốn đảo ngược đã nghi ngờ tính hiện thực của các đối tượng bên ngoài: trong trường hợp thuyết duy tâm “hoài nghi” của Descartes thì chỉ có kinh nghiệm nội tâm là không thể nghi ngờ được, còn sự hiện hữu của những đối tượng bên ngoài thì không thể được xác lập; trong khi thuyết duy tâm hão huyền của Berkely xem không gian và các vật trong đó “chỉ là những sự tưởng tượng đon thuần” (PPLTTT B 275; xem thêm tr. 293, tr. 36 và tr. 375, tr. 114). Sự đảo ngược của Kant cốt đưa ra một thuyết duy tâm siêu nghiệm, và thuyết này cũng là thuyết duy thực thường nghiệm, một thuyết chứng minh rằng “ngay bản thân kinh nghiệm bên trong của ta mà Descartes không thể nghi ngờ cũng chỉ có thể có được là nhờ lấy kinh nghiệm [về thế giới] bên ngoài làm tiền đề” (PPLTTT B 275). SL đưa ra một giải thích rạch ròi hon về điều này: “Mọi nhận thức về các sự vật chỉ đon thuần từ giác tính thuần túy hay lý tính thuần túy không gì hon là ảo tưởng hoàn toàn, và chỉ trong kinh nghiệm mới có chân lý” (tr. 374, tr. 113).

Miếng đất trên đó Kant dựa vào để bảo vệ thuyết duy tâm “siêu nghiệm” hay “phê phán” của mình là những mô thức của trực quan và tính chất của cái “Tôi”. Với thuyết duy tâm siêu nghiệm, đó là tiên đề rằng “những đối tượng của kinh nghiệm không bao giờ được mang lại như là những vật tự thân, trái lại chỉ là những gì được mang lại trong kinh nghiệm, và không thể tồn tại bên ngoài [độc lập với] kinh nghiệm” (PPLTTT A 492/B 521). Những đối tượng trong không gian của trực quan bên ngoài và những đối tượng trong thời gian của trực quan bên trong không thể có mặt mà không có những mô thức ấy của trực quan. Nhưng Kant nói thêm: “bản thân không gian, thời gian và đồng thời với hai cái này là tất cả mọi hiện tượng [ở bên trong chúng] đều không phải là những vật tự thân, trái lại, không gì khác hon là những biểu tượng của ta và không thể tồn tại bên ngoài tâm thức ta” (PPLTTT A 492/B 520). Cũng giống như vậy, bản thân những khái niệm thuần túy của giác tính được khởi lên bởi tính tự khởi của cái “Tôi” không phải là các sự vật, mà là những điều kiện khả thể của các sự vật. Cả những mô thức của trực quan lẫn những khái niệm của giác tính đều có nguồn gốc trong chủ thể, và do đó có thể được coi là “duy tâm”, nhưng phưong cách mà chúng tổ chức kinh nghiệm lại có giá trị hiệu lực một cách khách quan. Trong khi ta có thể nêu thành định đề rằng có những cái đối ứng khách quan làm Cổ sở cho những hiện tượng của chủ thể và những đối tượng của kinh nghiệm trong một “chủ thể siêu nghiệm” và một “đối tượng siêu nghiệm”, thì chúng lại hoàn toàn không cần thiết phải có để bảo đảm các yêu sách của thuyết duy tâm siêu nghiệm hay thuyết duy tâm phê phán.

Thuyết duy tâm siêu nghiệm của Kant làm nảy sinh một thế hệ các triết gia duy tâm, mà những đại diện hàng đầu là Fichte và Schelling. Thuyết duy tâm của họ triệt để hóa những yêu sách của Kant, nhấn mạnh hon nữa tính tự khởi của cái Tôi và hạ thấp những phưong diện này của thuyết duy thực thường nghiệm và cảm năng, vốn được bảo lưu trong nghiên cứu của Kant. Kant xem sự phát triển này như là bước lùi, một sự quay trở lại những hình thức của thuyết duy tâm mà ông đã chống đối trong PPLTTT. Mối bất bình của ông được phản ánh trong một bức “thư ngỏ” về Wissenschaftslehre [Học thuyết về khoa học] (1794) của Fichte đề ngày 7 tháng 8 năm 1799, trong đó ông kết án thuyết duy tâm mới là “logic học đơn thuần” và trách mắng việc ra sức “loại bỏ một đối tượng hiện thực ra khỏi logic học” như là một “cố gắng hoài công và do đó là một điều mà chẳng ai từng làm” (TT tr. 253).

Đinh Hồng Phúc dịch

Idealismus /der, -/

chủ nghĩa lý tưởng;

Idealismus

[VI] Duy tâm [thuyết]

[DE] Idealismus

[EN] idealism

Idealismus

erkenntnistheoretische Grundhaltung, die einer geistigen Seinsart, dem Denken oder Ideen, den Vorrang einräumt gegenüber der materiellen oder sinnlich erfahrbaren Beschaffenheit der Wirklichkeit. Der I. tritt erstmals ausgeprägt mit der Ideenlehre Platons auf und gilt als die maßgebliche Denkhaltung (metaphysischer I.) in den neuplatonistischen Philosophien des MA. von Augustin bis ins 12. Jh. Mit dem Nominalismus formiert sich dann eine Gegenbewegung, die die Realität der Gattungsbegriffe (z.B. Menschheit) bestreitet und dem Einzelding (z.B. Mensch) den Vorrang einräumt. Wichtigster Vertreter des neuzeitlichen I. (erkenntnistheoretischer I.) ist Descartes. Seine Überzeugung, dass die geistige Seinsweise leichter zu erkennen sei (»cogito ergo sum«, »ich denke, also bin ich«) als die körperliche, wirkt entscheidend auf die Subjektphilosophie des Deutschen I. Das denkende Ich, das zugleich der Sitz der Vernunft ist, wird zum ersten Prinzip der Philosophie erklärt, alles andere sinkt zur bloßen Funktion des Ich, zum »Nicht-Ich« (Fichte) herab. Dieses Prinzip erstreckt sich auf den gesamten Seinsbereich, und die äußere Welt erscheint nur deshalb erkennbar, weil auch sie vernunftförmig ist. Während aber bei Kant und seinen Nachfolgern der I. vorwiegend dadurch gerechtfertigt ist (mit Ausnahme von Hegels objektivem I.), dass die Eigenleistung des Denkens beim Zustandekommen einer jeden Erkenntnis im Vordergrund steht, geht der I. Berkeleys davon aus, dass es überhaupt keine bewusstseinsunabhängige Materie gibt. Stärkste Gegenbewegung zum I. ist der Materialismus, besonders seit Marx. Das erkenntnistheoretische Grundproblem des I. besteht darin, dass er ausgehend vom Denken, vom Ich oder von der Vernunft eine zweite Seinsart erklären muss, die dieser untergeordnet bleibe. Andernfalls schlägt der Idealismus um in Solipsismus, der außer den Bewusstseinsinhalten keine andere Seinsart mehr gelten lässt.

KJG

LIT:

• V. Hsle: Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus. Mnchen 1996
• K. Lwith: Von Hegel zu Nietzsche. Hamburg 1981.

Idealismus,objektiver

Der Ausdruck wurde von W. Dilthey neben dem Idealismus der Freiheit (z.B. Fichte und Kant) und dem Naturalismus als Grundtyp der Philosophie eingeführt. Ein wesentlicher Ausgangspunkt besteht im o. I. nach Hösle in der Auffassung, dass es synthetische Sätze a priori gibt. Anders als im Naturalismus wird die Fundierung der Wahrheit somit nicht nur in der empirischen Welt verortet, sondern im Denken bzw. im Begriff selber. Jedoch unterscheidet sich der o. I. auch von der kantischen Transzendentalphilosophie insofern, als eine Letztbegründung des Denkens und dessen kategorialer Strukturen angestrebt wird, das nicht von der (prinzipiell hintergehbaren) Voraussetzung eines empirischen Erfahrungsbezuges abhängig bleibt. Diese Form der Letztbegründung ist in der Tradition des o. I. besonders auch als Denken des Denkens bzw. als absolute Idee von Hegel bestimmt worden, weil es sich bei diesem Prinzip um eine ohne Selbstwiderspruch nicht mehr zu negierende Kategorie handelt. Wie bereits Schelling fasst auch Hegel die Idee als Einheit von Subjektivität und Objektivität auf. Nicht nur dem endlichen Denken des Menschen liegt diese Struktur der absoluten Idee zugrunde, sondern der gesamten empirisch zugänglichen Welt. Die absolute Idee als göttliche Subjektivität, die Hegel in ihrer kategorialen Entfaltung in der Wissenschaft der Logik behandelt, entäußert sich in Hegels System zur Natur und kehrt im Geist als Resultat des gesamten Prozesses schließlich in sich selbst zurück. Grundsätzlich lässt sich von der dialektischen Variante des o. I., die in Hegel ihre stärkste Ausprägung erhalten hat, ein stärker monistisch orientierter o. I. abgrenzen, wie er sich z.B. bei Plotin findet, wobei selbstverständlich die neuzeitliche Form der Subjektivität, die einen wesentlichen Unterschied zwischen antikem und neuzeitlichen Denken markiert, bei entsprechenden Systemvergleichen beachtet werden muss. Ausgehend von dem Einen als höchster Kategorie steht bei Plotin der kontinuierliche Emanationsgedanke im Vordergrund, bei dem auf das Eine die Weltenvernunft, die Weltenseele, die Natur und schließlich die Materie folgen. Einige zeitgenössische Vertreter des o. I. verweisen darauf, dass im o. (bzw. absoluten) I. der Subjektivität der Begriff der Intersubjektivität zu Unrecht als universales apriorisches Prinzip nicht entwickelt worden ist. Die geltungstheoretische Anknüpfung an den Systemgedanken des o. I. würde somit aus dieser Perspektive eine Erweiterung des Systemgedankens um die Kategorie der Intersubjektivität notwendig machen.

CT

LIT:

• W. Dilthey: Weltanschauungslehre (Gesammelte Schriften Bd. VIII). Stuttgart 1960. S. 100118
• V. Hsle: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivitt und das Problem der Intersubjektivitt. Hamburg 1988
• Ders.: Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus. Mnchen 1996.

Idealismus,methodischer

v. a. in der Marburger Schule des Neukantianismus vertretene philosophische Grundhaltung. Zwei Bedeutungen sind zu unterscheiden. Einmal handelt es sich um eine modifizierte Form des von Kant so bezeichneten »kritischen Idealismus« (vgl. Proleg. A 70 f.). Philosophie als m.I. hinterfragt nicht das Sein der Dinge, sondern das Vermögen der (Ding-)Erkenntnis. Der m.I. ist deshalb eine nur methodische Einstellung, weil er mit der kritischen Frage nach den Bedingungen der Gegenstands-Konstitution nicht eo ipso die objektive Realität in Zweifel zieht. Die zweite Bedeutung von m.m I. betrifft das Wesen des in der Erkenntnis erkannten Seins. Insofern es als Ergebnis der Spontaneität des Denkens erscheint, ist es wesentlich »Erzeugnis« einer methodischen »Bewegung des Denkens« (Natorp). Das gegenstandserzeugende Denken operiert mit hypothetischen Relationsbegriffen (»Ideen«), mit deren Hilfe sich im Erfahrungsurteil eine mittelfristig stabile Einheit konstituiert, die jedoch permanent revisionsbedürftig bleibt. Und wie das Denken selbst, ist schließlich auch die Philosophie nur eine Methode, weil sie dessen seinserzeugender Bewegung folgt.

KHL

LIT:

• P. Natorp: Die Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Gttingen 1911
• Ders.: Kant und die Marburger Schule. In: Kant-Studien 17 (1912). S. 193221.