Ý thức (triết học về) [Đức: Bewußtseinphilosophie; Anh: Consciousness, Philosophy of]
Một tập những tiền giả định vốn là đặc trưng của nhiều nghiên cứu xã hội học và triết học truyền thống, và là đối tượng để Habermas giải thích về những thất bại nền tảng của cả triết học lẫn xã hội học hòng đưa ra những phân tích thoả đáng về những vấn đề chính trị, xã hội và triết học. Đặc biệt, triết học về ý thức bị chỉ trích vì không suy xét đến việc bản chất đời sống con người về mặt nền tảng vốn có tính liên chủ thể, và trong việc tìm hiểu về vai trò của kỹ năng giao tiếp của con người trong việc sáng tạo và duy trì đời sống xã hội. Triết học về ý thức trở thành mục tiêu bị chỉ trích liên tục trong các tác phẩm gần đây của Habermas. Nó được xem là thứ triết học thâm nhập khắp lịch sử triết học hiện đại, điển hình nơi những triết gia hiện đại sơ kỳ như René Descartes, cho đến những triết gia phân tích/analytic philosophers như Gottlob Frege và Bertrand Russell, và cả những triết gia lục địa bao gồm Husserl, Heidegger và Derrida (Habermas 1988a, tr. 131–184). Chỉ từ khi có bước ngoặt sang triết học ngôn ngữ/language, khởi xướng bởi những triết gia như Ludwig Wittgenstein và J. L. Austin, nó mới bắt đầu bị kiềm toả (xem Habermas, 1988b, tr. 117–142).
Triết học về ý thức có thể được tóm tắt theo tính ưu việt mà nó đặt lên con người cá nhân, hơn là lên những tiến trình tương tác giữa những cá nhân. Do đó, ví dụ, triết gia Kant bị chỉ trích vì đã tập trung vào cá nhân bị cô lập, trong cả học thuyết về nhận thức lẫn học thuyết về đạo đức của ông. Chính con người được phú cho những tiến trình nhận thức nhất định, những tiến trình vốn cho phép con người tạo được ý nghĩa của những kinh nghiệm cơ bản và định hình chúng thành hiện tượng của thế giới được xem là hiển nhiên hàng ngày (xem luận cứ siêu nghiệm/transcendental argument). Ở đây, để khắc phục vấn đề của thuyết duy ngã, tức khả năng của mỗi cá nhân kiến tạo nên thế giới riêng của mình và hầu như tự rút lui vào trong thế giới đó, Kant lập luận rằng những tiến trình nhận thức này phải như nhau đối với tất cả mọi người. Vì thế, với Kant, mỗi cá nhân định hình thế giới riêng của mình theo một cách giống nhau, và thực hiện một cách độc lập. Điều này trở nên có vấn đề, đặc biệt khi nó bắt đầu ảnh hưởng đến miêu tả triết học về phương pháp khoa học. Tuy không phát biểu bằng ngôn ngữ của triết học về ý thức, việc chỉ trích thuyết thực chứng/positivism của Habermas thời kỳ đầu có thể được xem như đã nêu được điểm này. Thuyết thực chứng đã trình bày phương pháp khoa học như những gì mà một cá nhân bị cô lập có thể tuân theo. Nó là một tập những quy tắc vốn dẫn dắt công việc thí nghiệm và sự hình thành lý thuyết, và có được sự bảo đảm từ tính hợp lý của chúng. Tinh thần nhiệt thành thuở ban đầu của Habermas đối với tác phẩm của triết gia dụng hành Charles Pierce có thể được xem, một phần không nhỏ, là nằm ở chỗ Peirce công nhận rằng khám phá khoa học là một hoạt động nhất định thuộc về cộng đồng. Những nhà khoa học không làm việc đơn độc mà theo các nhóm, tranh biện cũng như bảo vệ kết quả và giả thuyết của họ, chống lại những yêu sách của đối thủ (Habermas, 1971a, tr. 91–112). Một nhà khoa học đơn độc, dẫu có hợp lý, không thể là nhà phê bình hiệu quả đối với chính họ. Vì vậy, theo Habermas, lý thuyết về phương pháp khoa học phải thăm dò những tiến trình suy lý mà thông qua đó ta bảo vệ được những giả thuyết của mình. Điều này, kỳ cùng, là bộ phận không tách rời trong mối quan tâm của Habermas với yêu sách về giá trị hiệu lực của chân lý/validity claim of truth, và sẽ được nghiên cứu trong thuyết dụng hành phổ quát/universal pragmatics.
Triết học về ý thức cũng có vấn đề hệt như thế khi nó bước vào lý thuyết đạo đức và xã hội. Một lần nữa, Habermas chỉ trích triết học đạo đức của Kant bởi vì nó tiền giả định mỗi cá nhân đơn độc có thể bằng lý tính của mình tìm ra cách cư xử đúng đắn phù hợp với quy luật đạo đức. Những tính toán riêng rẽ này mang đến một kết quả hài hoà (theo đó quyết định đạo đức của mỗi cá nhân gắn liền với quyết định của mọi cá nhân khác), mà không cần bàn bạc hay chia sẻ kinh nghiệm với nhau (1976a, tr. 150–151). Điều này, thực tế, cũng nằm ở gốc rễ trong phê phán của Habermas đối với nhà lý thuyết chính trị tự do đương đại John Rawls (Habermas, 1998a, tr. 49–101).
Rawls đề xuất rằng, để tìm ra một tập những nguyên lý cơ bản về công bằng vốn có thể áp dụng cho mọi xã hội, ta nên hình dung ra một hội nghị. Nhiệm vụ của hội nghị này là thiết lập một xã hội. Việc tổ chức hội nghị như thế là quá tốt, nhưng Rawls cho rằng, nếu ta, với tư cách là những người thực, đang thiết lập một xã hội, thì ta sẽ cố gắng để tạo ra nó có lợi cho ta (hay với những người tương tự như ta) càng nhiều càng tốt (vì thế, tất nhiên, đảm bảo thêm đặc quyền cho triết gia!). Nhưng như thế ắt sẽ không có cả công bằng lẫn công lý, vì thế Rawls điều chỉnh thí nghiệm tưởng tượng của ông. Những người ở hội nghị phải chịu chứng quên có chọn lọc. Họ không biết họ là ai, hay họ có thể có tài năng gì. Bây giờ nếu họ thiết kế một xã hội, họ phải tiếp cận nhiệm vụ một cách thận trọng hơn. Họ có thể nằm trong số những người ít tài năng nhất, yếu đuối nhất hay ít hấp dẫn nhất. Bây giờ, Rawls cho rằng, hội nghị sẽ thiết kế một xã hội công bằng, tức là xã hội tôn trọng mọi người, bất kể năng lực và tài năng của họ. Với Habermas, điểm cốt yếu ở đây là, theo bề ngoài, việc này trông như thể Rawls có suy xét đến việc tương tác và thảo luận. Sau rốt, Rawls sẽ yêu cầu chúng ta tưởng tượng ra một hội nghị. Thế nhưng, vấn đề là bằng việc áp đặt chứng quên có chọn lọc (cái mà Rawls gọi là bức màn vô tri), ông đã thực sự loại bỏ tất cả những khác biệt cá nhân vốn là vấn đề hệ trọng trong những cuộc đàm thoại thực tế. Hội nghị thực sự bị thoái hoá thành một cuộc độc thoại. Habermas lập luận rằng, việc tạo ra các quyết định chính trị và đạo đức thực sự sẽ cần đến những con người thực chia sẻ và tranh biện về những khác biệt thực sự nơi quan điểm và về những kinh nghiệm thực tế (do vậy có đạo đức học diễn ngôn/discourse ethics).
Rawls còn minh hoạ một điểm nữa liên quan triết học về ý thức, và điều này không luôn luôn hiển nhiên. Trong công trình triết học phê phán của Habermas, nhiều chỗ phơi bày những giả định đối với triết học về ý thức mặc dù vị lí thuyết gia đang bàn này [tức Rawls] có lòng trung thành công khai đối với việc nhìn nhận và bao hàm các tiến trình xã hội.
Vấn đề của triết học về ý thức có hai mặt. Một mặt, như phần thảo luận về Rawls đã đề xuất, nó không đầy đủ khi nghiên cứu về sự biện minh hay sự hợp thức hoá/legitimation đối với những yêu sách đạo đức. Sự biện minh cho việc tôi ra lệnh bạn lấy cho tôi cốc nước không dựa trên sự tự biện minh của bản thân tôi. Trái lại, nó phải dựa trên sự thảo luận giữa hai chúng ta. Bạn là bên chịu tác động, và vì vậy, bạn có quyền thách thức tôi: (“Cậu tự lấy nước mà uống”!). Ý nghĩa đạo đức hay quy phạm của thuyết dụng hành phổ quát, vì vậy, nằm ở việc khám phá những tiến trình liên chủ thể mà qua đó yêu sách về giá trị hiệu lực có tính quy phạm được khiến trở thành thứ có thể chấp nhận được.
Mặt khác, triết học về ý thức cũng không thoả đáng ở vai trò một lý thuyết xã hội. Nó không giải thích được làm thế nào các mối quan hệ xã hội có thể được giữ liền lạc nhau. Tác phẩm thời kỳ trưởng thành của Habermas, xoay quanh thuyết dụng hành phổ quát hoặc lý thuyết về hành động giao tiếp, nghiên cứu việc con người thường ngày sử dụng những kỹ năng trong giao tiếp để tạo ra và duy trì các mối quan hệ xã hội với người khác. Đặc biệt, khả năng sử dụng hành động phát ngôn/speech acts, tức phát biểu để bắt đầu hay duy trì một loại hành động xã hội nào đó, và vì vậy làm cho điều gì đó xảy ra trong thế giới xã hội (như việc ra lệnh hay đưa ra một lời hứa), là nền tảng để duy trì sự tương tác. Bất cứ một lý thuyết xã hội hay triết học nào bỏ quên chiều kích này của đời sống xã hội đều là lý thuyết có lỗ hổng từ nền tảng.
Lỗ hổng này có thể biểu hiện theo một trong hai hình thức sau đây. Thứ nhất, được đưa ra bởi Max Weber, được gọi là phương pháp luận quy về cá nhân (methodological individualism) hoặc nguyên tử luận (Habermas, 1987, tr. 306). Đó là giả định rằng mọi hành động và tương tác xã hội có thể được phân tích bằng hành động của cá nhân. Điều này có vẻ đúng, cho đến khi nó mất cái nhìn về sự phụ thuộc của mỗi cá nhân vào những gì xung quanh mình, và vào môi trường văn hoá đang sống. Mặc dù phương pháp luận quy về cá nhân có thể nhìn nhận rằng các cá nhân phải hiểu được ý nghĩa đời sống xã hội xung quanh họ để có thể hành động trong phạm vi của chúng, và như thế nó nhìn nhận rằng họ cần đến những kỹ năng và kiến thức ở mức đáng kể để có thể hành động thành thạo, nhưng sự phân tích sẽ bị ngắt đi nếu nó không nhìn nhận rằng tiến trình tạo ra ý nghĩa là một tiến trình liên chủ thể chứ không phải một tiến trình thuộc về chủ thể. Không có sự công nhận này, ta sẽ trở lại các tác nhân đạo đức của Kant, tức là mỗi người tự đưa ra quyết định và tình cờ có thể phối hợp những hành động của họ với nhau.
Hình thức thứ hai mà triết học về ý thức dùng để nghiên cứu xã hội là cái mà Habermas gọi là một ‘chủ thể vĩ mô’ (macrosubject). Ở đây, thành viên cá nhân của xã hội thoát khỏi tầm nhìn hoàn toàn, và xã hội như là một toàn thể được xét như một chủ thể hoạt động. Habermas tìm ra cách tiếp cận này để mô tả nhiều tư tưởng theo chủ nghĩa Marx/Marxism, có gốc rễ từ Hegel (Habermas, 1979a, tr. 140). Theo đó, từ viễn tượng theo chủ nghĩa Marx, lịch sử có thể được xem như sự triển khai các hành động của xã hội, tại đó vấn đề then chốt là cách thức trong đó xã hội đáp lại những mối căng bức và những mâu thuẫn bên trong cơ sở kinh tế của nó. Với Habermas, xã hội có thể thay đổi chỉ khi những thành viên bình thường của xã hội nhận ra rằng đang có vấn đề (sao cho những mâu thuẫn của nền kinh tế, chẳng hạn vậy, phải được trải nghiệm như là sự đổ vỡ của đời sống thường nhật), và có các nguồn lực tri thức, văn hoá và kỹ thuật để giải quyết vấn đề. Với Habermas, lý thuyết hệ thống/systems theory trong xã hội học cũng đánh mất cái nhìn về sự tương tác đầy ý nghĩa của con người (1988a, tr. 368–385).
Đọc thêm: Freundlieb, 2003