Sự Sống/Đời Sống/Cuộc sống và Sinh thể hữu cơ [Đức: Leben und der lebender Organismus; Anh: life and the living organism]
Động từ leben nghĩa là “sống” theo hai nghĩa chính: (1) “đang sống”, tức là chưa chết; (2) “sống” theo một cách nào đó, chẳng hạn sống cô độc hay sống nguy hiểm. Tương tự danh từ (das) Leben nghĩa là (1) “sự sống sinh học, đang sống”; (2) “(một) cuộc sống, cuộc sống (của tôi)”. Tính từ lebendig và danh từ trừu tượng Lebendigkeit, nghĩa là “đầy sức sống” và “sức sống” theo nghĩa đen lẫn nghĩa ẩn dụ, thường được Hegel dùng.
Một sinh thể sống được xem là một loại tính thống nhất đặc biệt. Chẳng hạn, Aristoteles cho rằng nếu một bàn tay bị cắt rời, nó không còn là một bàn tay theo nghĩa chặt chẽ nữa. Khác với một bộ phận được tháo ra khỏi một cỗ máy, một bàn tay bị đứt rời không thể sống lâu được, nó cũng không thể được nối hay được cấy ghép từ Cổ thể này sang Cổ thể khác (chỉ gần đây ta mới làm được điều này). Sự sống cũng là một hoạt động liên tục. Thậm chí ngay cả trong giấc ngủ cũng cần phải có hoạt động nào đó tiếp tục diễn ra nếu không sự sống sẽ chấm dứt. Trong PPNLPĐ, Kant chống lại quan niệm Cổ giới của phái Descartes và Khai minh về sự sống. Các bộ phận của một cỗ máy có thể phụ thuộc vào nhau để hoạt động, nhưng chúng không tạo ra nhau và cũng không duy trì lẫn nhau giống như cách các sinh vật sống làm. Sự sống chỉ có thể được hiểu dựa vào MỤC ĐÍCH TUẬN: mỗi Cổ quan vừa là MỤC ĐÍCH vừa là phưong tiện đối với các Cổ quan khác. Một sinh thể hữu Cổ không thể được hiểu một cách phân mảnh, tức là hiểu dựa vào các bộ phận của nó, mà chỉ được hiểu từ một biểu tượng về nó như một cái TOÀN BỘ.
Schelling, trong triết học Tự NHIÊN của mình, xem sự sống là cuộc đấu tranh liên tục chống lại mối đe dọa của cái CHẾT: sự sống là “diễn trình phân ly và nối kết các nguyên tắc đối lập: sự phân ly hoàn toàn, cũng như sự nối kết hoàn toàn, là khởi đầu của cái chết”. Cùng với sự già đi qua năm tháng, các Cổ quan của ta ngày càng được cá biệt hóa và không đáp ứng với nhau nữa; điều này phá vỡ tính liên tục của các chức năng-sự sống và dẫn đến cái chết (LHTGỵ Nhưng sự sống cũng là một tiến trình hướng đến cái chết: “Hoạt động-sống là nguyên nhân cho cái chết của chính nó. Nó kết thúc ngay khi nó bắt đầu trở nên độc lập với tự nhiên bên ngoài và không đáp ứng với kích thích bên ngoài. Do đó bản thân sự sống chỉ là cây cầu dẫn đến cái chết”. Sự sống là trạng thái cường độ cao của các lực tự nhiên và nằm trong sự MÂU THUÂN và xung đột liên tục với tự nhiên bên ngoài, nghĩa là, với cùng các lực ấy nhưng có “tiềm năng” thấp hon. Rốt cục, nó ngừng kháng cự tự nhiên, không phải vì bị tự nhiên lấn át, mà vì nó chiến thắng trong cuộc chiến của mình chống lại tự nhiên và trở nên không đáp ứng được đầy đủ trước tự nhiên. Các lực vốn duy trì nó sau đó quay trở lại “sự dửng dưng phổ biến” từ trạng thái cường độ cao của nó. “Thậm chí trong sự kết thúc, hiện tượng sự sống cũng là nghịch lý” (First Sketch of a System of Philosophy of Nature [Phác thảo đầu tiên vẽ một Hệ thống Triết học Tự nhiên] 1799).
Quan niệm về sự sống (và cái chết) của Hegel nằm trong truyền thống phi-cơ giới luận này. Trong THTH, sự sống giữ một vai trò tương tự vai trò sau này sẽ được gán cho TINH THẦN: có một sự thống nhất VÔ HẠN sống động của vạn vật, mà sự sống con người sẽ quay trở lại đó sau khi đã nỗ lực thực hiện trọn vẹn bản tính của mình. Sự sống được cho là lẩn tránh tư duy khái niệm: “Trong trường hợp của sự sống, thì, một cách tuyệt đối, mọi tư tưởng của tư duy đều cạn kiệt: sự phổ hiện (omnipresence) của cái đơn giản trong tính bên ngoài đa tạp là một mâu thuẫn tuyệt đối, một bí nhiệm bất khả lĩnh hội đối với sự phản tư” (Lô-gíc học ở Jena). Trong HTHTT, IV, sự tự-dị biệt hóa và tự-thủ tiêu liên tục của sự sống, tuy thế vẫn được thể hiện thành những giống (genera) ổn định, tạo ra bước chuyển lên Tự-Ý THỨC, vì (1) nó mang lại một mô hình nguyên thủy cho tự-ý thức; (2) các giống của nó đòi hỏi một ý thức bên ngoài để tồn tại minh nhiên như là giống; và (3) một thực thể sống là đối tượng của sự ham muốn mà nhờ đó thoạt đầu cái cá biệt khẳng định tự-ý thức của mình. HTHTT V.A.a đưa ra một mô tả về sự sống, mà những đặc điểm cơ bản của mô tả ấy sẽ được lặp lại trong KHLG và BKTI §§ 216-22.
Sự sống kháng cự các phạm trù hữu hạn của GIÁC TÍNH, chứ không kháng cự những phạm trù của TÝ TÍNH. Sinh thể hữu cơ chứa đựng một TINH HỒN (tức cái BÊN TRONG của nó) và một cơ thể (tức cái BÊN NGOÀI của nó). Nhờ sự thống nhất riêng có của sinh thể hữu cơ, linh hồn được xem là một KHÁI NIỆM được hiện thực hóa trong cơ thể. Chính sự thống nhất đơn giản hay tính PHỔ BIỂN tự-quan hệ-với-chính mình của linh hồn là cái thống nhất sinh thể hữu cơ. Nhưng linh hồn cũng ĐẶC THỪ HÓA cơ thể, vì những sự dị biệt hóa của cơ thể phải tương ứng với sự dị biệt hóa mặc nhiên của linh hồn. Sinh thể hữu cơ là một cái CÁ BIỆT nhờ vào sự tương tác qua lại giữa cơ thể và linh hồn của nó: các cơ quan tách biệt ấy sẽ phát triển, nhưng được linh hồn đem trở lại vào trong sự thống nhất, sự phụ thuộc và sự phụ thuộc lẫn nhau. Chúng vừa là mục đích vừa là phương tiện của nhau. Vì sinh thể hữu cơ là HỮU HẠN, cơ thể và linh hồn là có thể tách rời nhau, và sự tách biệt này tạo ra cái chết. Dù vậy, cơ thể và linh hồn không phải là hai thành tố cấu thành của sinh thể hữu cơ. (Nghĩa là, việc đánh mất linh hồn hay sự sống thì giống với việc đánh mất hình dáng của ta hơn là đánh mất cái ô: dù có mất đi thì cái ô vẫn còn đó, còn hình dáng và linh hồn thì không thể).
Sự sống gồm ba tiến trình (tức là ba “SUY LUẬN” trong Lô-gíc học):
1. Về mặt bên ngoài, sinh thể hữu cơ (trong Lô-gíc học, sinh thể hữu cơ xuất hiện ra như là một CHỦ THỂ hay khái niệm) có ba chức năng:
(a) Cảm năng: không phải là năng lực cảm giác hay tri giác các đối tượng bên ngoài, mà là năng lực cảm giác hay cảm nhận toàn bộ cơ thể của ta.
(b) Tính dễ bị kích thích: là sự phản ứng lại các kích thích, và nơi loài vật là phản ứng cơ bắp.
(c) Sinh sản: không phải sinh sản ra những sinh thể hữu cơ khác cùng loài, mà là sự tự-duy trì một sinh thể hữu cơ duy nhất bằng sự tái sinh các cơ quan của nó về mặt sinh lý học.
Do đó ba chức năng này liên quan với nhau: trong (a) sinh thể hữu cơ là một với chính mình; (b) sinh thể hữu cơ phá vỡ hay “phân tách” (dirimiert) chính mình; và (c) nó khôi phục sự thống nhất của mình.
2. Sinh thể hữu cơ có tự nhiên vô cơ bên ngoài nó. (Trong Lô-gíc học, đây là PHÁN ĐOÁN, tức là sự phân chia của khái niệm). Vì môi trường vô cơ này là môi trường bản chất bên trong bản thân sự sống, nó xuất hiện trong sinh thể hữu cơ như là một sự thiếu thốn hay thiếu vắng (Mangel). Sinh thể hữu cơ vượt qua, tiêu thụ, và đồng hóa tự nhiên vô cơ vào trong mình, vì tự nhiên là những gì Tự MÌNH mà thể hữu cơ là CHO MÌNH. Thế nên sinh thể hữu cơ kết hợp với chính mình trong CÁI KHÁC. Nhưng khi nó chết, “các sức mạnh cơ bản” này “của tính khách quan bắt đầu thực hiện vai trò của chúng... Chúng liên tục sẵn sàng bắt đầu tiến trình của mình trong cơ thể hữu cơ, và sự sống là cuộc đấu tranh không ngừng nghỉ chống lại chúng” (BKTI, §219A).
3. Sinh thể hữu cơ, vể mặt tự-mình, là một thành viên của một giống (Gattung). (Ở đây, Hegel thích dùng chữ Gattung: khác với Art (“loài”), Gattung có quan hệ từ nguyên học với khái niệm về sự sinh thành hay “làm cha”. Xem thêm sự PHÂN LOẠI). Việc nó chạm trán với thành viên khác cùng giống, nhưng khác giới tính, khiến nó trở thành một thành viên cho mình của giống ấy. Tiến trình sinh triển giống loài (generic) có hai phương diện: sự sản sinh một thành viên mới của giống và cái chết của sinh thể hữu cơ qua sự phân hủy của nó vào trong giống. Sinh vật sống chứa đựng sự MÂU THUÂN rằng trong tự thân, nó là giống, nhưng tồn tại như một cá thể. Vậy nên tại cực điểm của sự sống của mình, tức tiến trình sinh triển, thì nó chết. Trong BKTII §376 và A., Hegel lập luận, giống như con người, loài vật chết vì một “thói quen (Gewohnheit) không có sự phát triển của sự sống”, trong đó chúng mất đi sự căng bức tích cực và bị hóa thạch.
Trong Lô-gíc học, sự sống là giai đoạn đầu tiên của Ý NIỆM. Theo sau nó là ý niệm xét như NHẬN THỨC, trong đó giống trở thành minh nhiên hay cho mình. Trong mô tả đầy đủ hơn trong BKTII §§ 337-76, thực vật và động vật (cùng với trái đất, vốn cũng là một sinh thể hữu cơ, nhưng bản thân không sống: §§338 và tiếp) được mô tả riêng biệt. Ở đây cũng vậy, cái chết của loài vật không đơn giản dẫn đến một sự quy thoái VÔ HẠN tồi của sự sinh ra và chết đi, mà chuyển sang TINH THẦN, ở đó tính phổ biến hay giống là cho mình.
Hegel khẳng định tinh thần là BÂT TỬ. Nhưng điều này không có nghĩa là con người không chết. Sự sống của họ, giống như sự sống của loài vật, chứa đựng sự căng bức và hoạt động, và cũng chết khi sự sống trở thành một thói quen. Nhưng khác với loài vật, con người không phải là những thành viên có thể thay thế cho nhau của một giống. (1) Theo quan niệm của Hegel, các thành viên của một giống thú vật không thay đổi từ thế hệ này qua thế hệ khác, nhưng con người có một LỊCH sử đầy ý nghĩa. (2) Ngoài những khác biệt về giới tính và tuổi tác, một loài thú vật không được khớp nối và cũng không được dị biệt hóa bên trong chính mình; nó tự dị biệt hóa mình, bằng răng và móng vuốt của nó, V.V., với các loài khác. Ngược lại, con người tự phân chia mình thành những nhóm có ý nghĩa, không có quan hệ sinh học, vì thế, khác với hầu hết các loài vật, con người đấu tranh với nhau cho đến chết. (3) Do đó, sự sống và cái chết của con người, khác với con vật, có một ý nghĩa lịch sử và xã hội cá biệt (chứ không đon thuần thuộc về giống loài). Thậm chí nhóm đon giản nhất, tức GIA ĐÌNH, cũng trao cho các thành viên và các tổ tiên của mình một ý nghĩa cá biệt vượt ra khỏi ý nghĩa của họ như là những người sở hữu các vai trò sinh học có thể thay thế được. Các nhóm rộng hon, chẳng hạn các hiệp hội và NHÀ NƯỚC, cũng giống hệt vậy, ít ra là đối với các thành viên nổi trội hon của chúng. Vì thế, tưong tự như giống đối với thú vật, không những loài người và các tiểu loài của nó vẫn sống sau cái chết của những cá nhân; cá nhân vẫn lưu lại một tầm ý nghĩa sau khi họ chết.
Dù thấp kém hon tinh thần, đối với Hegel, sự sống là một ẩn dụ đầy uy lực cho sự thống nhất hóa chủ động trong sự đa dạng và sự đa dạng hóa của sự thống nhất vốn nằm trong tinh thần và các hình thức của nó. Lô-gíc biện chứng là sống động, tưong phản với lô-gíc chết cứng của giác tính. Nhà nước là một sinh thể sống, một cái TOÀN BỘ tự triển khai, cho phép các công dân có nhiều tự do hon, đồng thời Ý THỂ HÓA họ và lôi cuốn họ vào trong nhà nước khi xảy ra CHIẾN TRANH. Nhà nước nào không biết điều này và cho phép các thành viên của nó chỉ chuyên tâm theo đuổi các lợi ích riêng tư là nhà nước chết.
Trong KHLG, Hegel không nói về sự sống (như ông làm về phần HÓA HỌC TUẬN) rằng nó là phạm trù khái quát, có thể áp dụng bên ngoài lĩnh vực sinh học. Nhưng nó có thể xuất hiện trong Tô-gíc học không những vì nó minh họa cho ý niệm, nhưng còn vì “sự sống” và “đang sống” còn áp dụng được trong lĩnh vực của tinh thần, cũng như trong tự nhiên, cho đời sống của nhà nước, cho sự sống của tinh thần, cho đời sống trong nước Đức của Hegel, v.v. Dù vậy, một số trong những đặc điểm được gán cho sự sống trong KHLG (đặc biệt là tiến trình sinh triển giống loài) dường như chỉ có tính sinh học, mà không có sự tưong tự rõ rệt gì với tinh thần.
Nguyễn Văn Sướng dịch
Sự vật và Sự việc (Đức: Ding und Sache; Anh: thing and subjectmatter)
Tiếng Đức có hai chữ chỉ “sự vật”:
1. Ding nguyên là một thuật ngữ pháp lý có nghĩa là “tòa án”, và cũng có nghĩa là “việc kiện tụng, tố tụng”, nhưng đã đi đến chỗ mang nghĩa “sự vật” nói chung. Trong triết học, theo nghĩa truyền thống, Ding bao quát “bất cứ thứ gì có thể có, dù nó có HIỆN THựC hay không” (Wolff). Một sự vật có thể có, nhưng không hiện thực là một Gedankending (“sự vật-tư tưởng”). Unding (cái “vô-sự vật”) đôi khi được dùng để chỉ một Gedankending, đôi khi chỉ cái không thể có (chẳng hạn như hình vuông tròn). Một Ding có nhiều THUỘC TÍNH (Eigenschaften). Wolff phân biệt sự vật tự tồn một cách độc lập hay tồn tại CHO CHÍNH MÌNH, chẳng hạn, một BẢN THỂ, với sự vật tồn tại nhờ một sự vật khác. Cái trước, chẳng hạn như LINH HỒN, có nguồn gốc của những thay đổi của nó trong bản thân nó, tức một Lực nội tại; cái sau chỉ là một “GIỚI HẠN của cái tồn tại cho mình”.
Một vật Tự THÂN (Ding an sich), theo nghĩa nghiêm ngặt, là một vật độc lập với các mối quan hệ với các sự vật khác. Nhưng đối với Kant (cũng như Locke, Lambert, v.v.), nó là một sự vật độc lập với mối quan hệ của nó với CHỦ THỂ đang tri giác, v.v. Chỉ có các HIỆN TƯỢNG là mới có thể được nhận thức, còn các vật-tự thân thì không. Dường như Kant chỉ muốn đưa ra một “cách sử dụng tiêu cực” khái niệm về vật-tự thân: nó giữ vai trò như là một “khái niệm GIỚI HẠN”. Còn “cách sử dụng tích cực” khái niệm này là phải coi nó như là đối tượng của một TRựC QUAN trí tuệ, mà sự hiện hữu và bản tính của trực quan ấy là điều nghi vấn không khác gì sự hiện hữu và bản tính của vật-tự thân (PPLTTT, B307). Nhưng Kant thường dùng nghĩa tiêu cực của khái niệm, khi cho rằng hiện tượng phải là hiện tượng của vật-tự thân và vật-tự thân là cơ SỞ của hiện tượng. Ý tưởng rằng có vật-tự thân bất khả tri đã bị Jacobi, Fichte và Schelling, cũng như sau này là Hegel, bác bỏ.
2. Sache nguyên cũng là một thuật ngữ pháp lý: có nghĩa là “việc kiện cáo”, và đã được khái quát hóa thành nghĩa “sự vật” và “sự việc” (“affair, bussiness, matter”). Nó thường tương đương với chữ “vấn đề” (như trong “đúng vấn đề, trật vấn để’) hay với chữ “thực chất vấn để’ (“heart of the matter”). Sache gợi ra nét nghĩa, rõ hơn chữ Ding, tương phản với Person. Vì thế, Kant dùng Sache đồng nghĩa với “sự vật hữu hình” (res corporalis), và định nghĩa nó là một vật (Ding) không thể chịu trách nhiệm cho những gì mình đã làm, vì nó không có Ý CHÍ tự do. Kant đi theo lối phân biệt trong Luật La Mã giữa (a) QUYỂN đối với một vật (ius aả rem), tức quyền cho người này sử dụng một vật (res, Sache) và không cho phép những người khác sử dụng vật ấy, và (b) quyền đối với một NHÂN THÂN (ius ad personam), tức quyền cho phép một người đòi hỏi một nhân thân hành động hoặc không hành động theo cách nào đó. (Hegel phê phán lối phân biệt này ở THPQ, §40).
Hegel dùng Ding và Sache theo những cách hoàn toàn khác:
1. Ding có nhiều cách sử dụng:
(a) Đôi khi nó được dùng theo nghĩa tổng quát để chỉ các sự vật bất tất nơi thế gian, kể cả TINH THẦN hữu hạn, tương phản với THƯỢNG ĐẾ hay sự TẤT YẾU tuyệt đối (ví dụ: TTTĐ, XVI).
(b) Liên quan đến nghĩa này là cách sử dụng chữ Ding trong đó nó tương phản với denken (TƯ DUY) hay Gedanke (TƯ TƯỞNG). Nhưng sự tương phản này chỉ là sự tương phản giả tạo. (Các) tư tưởng tạo thành BẢN CHÂT của các sự vật, và Hegel thấy sự nối kết vẫn được duy trì trong sự tương tự của các từ ngữ: “Tư duy [das Denken] là vật tính [Dingheii], hay vật tính là tư duy (HTHTT, VI.B.Iib). (Thực vậy, không có quan hệ thân thuộc nào về từ nguyên giữa DinghãỴ “vật” với denken hay “tư duy”).
(c) Theo nghĩa hẹp hơn, D/ụgxuất hiện ra như là ĐỐI TƯỢNG của TRI GIÁC trong HTHTT, II, và như là một sự QUY ĐỊNH của PHẢN TƯ trong Lô-gíc học (BKTI, §§125 và tiếp). Coi cái gì đó là một Ding theo nghĩa này chỉ là một trong nhiều cách xem xét: thay vào đó, ta có thể coi nó là một Lực biểu hiện chính mình chẳng hạn. Một vật nhất thiết phải có nhiều thuộc tính đối ứng với các giác quan khác nhau của ta (xem trong HTHTT). Khác với “cái gì đó” (Etwas) và CHẤT của nó, một vật có thể thay đổi các thuộc tính của nó mà không bị mất đi sự HIỆN HỮU của chính mình. Vì thế, nó “có” (“has”), hơn là “là” (“is”) các thuộc tính của nó. Cái khó của việc giải thích tính thống nhất của sự vật do sự đa dạng của các thuộc tính của nó dẫn đến tư tưởng rằng các thuộc tính là các CHÂT LIỆU độc lập (ví dụ: nhiệt là chất nóng), thâm nhập vào nhau qua các lỗ hổng. Hegel phản bác lý thuyết này cả trên cơ sở thường nghiệm lẫn trên cơ sở khái niệm, chẳng hạn như ở BKTI §130 và BKTII §§305A., 334.
(d) Hegel thường gắn vật-tự thân của Kant với Ding theo nghĩa (c), tức là cái mang các thuộc tính, và cho rằng nó là bất khả tri chỉ vì, nếu ta TRỪU TƯỢNG HÓA khỏi mọi thuộc tính (và mọi quan hệ) của một vật, không có gì còn lại để được biết tới cả. Nhưng thường (và đúng với những ý đồ của Kant hơn), ông gắn chúng với Ding theo nghĩa (b), bằng cách cho rằng các sự vật nơi giác quan tương phản với các tư tưởng thực ra là sản phẩm của tư tưởng và rằng tư tưởng là bản chất hay cái “tự-mình” của chúng. Tinh thần chung của các luận cứ phức tạp của Hegel chống lại vật-tự thân bất khả tri, vì thế, không phải là cho rằng triết học TƯ BIỆN mang lại cho ta cách thâm nhập vào các thực thể mà Kant và các triết gia trước Kant tránh né, mà cho rằng bản chất của các sự vật là cấu trúc lô-gíc của chúng, mở ngỏ cho sự nghiên cứu mang tính khái niệm và thường nghiệm.
Ding có cùng gốc với bedingen, Bedingung (“làm ĐIỂU KIỆN cho”, “(một) điều kiện”). Schelling từng cho rằng nếu, chẳng hạn, cái Tôi được coi là bị điều kiện hóa hay có các điều kiện, thì nó được coi (một cách sai lầm) là một sự vật. Theo Hegel, Schelling và Kant đã bác bỏ một cách đúng đắn quan niệm của Descartes rằng cái Tôi (hay LINH HỒN) là một sự vật (BKTI, §34A.). Nhưng điều đó không có nghĩa là nó phải là vô- điều kiện, vì các điều kiện đều bị THẢI HỒI thành cái mà chúng làm điều kiện (đối với Hegel, cái mà chúng làm điều kiện ấy là Sache chứ không phải Ding).
2. Tương phản với Ding, Sache nơi Hegel phảng phất ý vị của “sự việc quan trọng”, “cốt lõi thực sự”, tương phản với, chẳng hạn, các hình thức nhất thời trong đó nó xuất hiện ra hay với những cách diễn giải mà người ta đã áp đặt lên nó. Thường thì, nó được coi là die Sache selbst, tức “bản thân sự việc”. (Đại từ selbst ở đây không biểu thị ý nghĩa rằng Sache là một tự ngã, một “Selbst”/Anh: “a self”.).
Vì thế trong HTHTT, v.c.a, “Cộng đồng thú vật mang tính tinh thần và sự lừa dối hay bản thân sự việc [die Sache selbst]”, Sache selbst là “sự nghiệp” mà một cá nhân gầy dựng phù hợp với bản tính và các mục đích của mình, và là nơi anh/chị ta đặt hết giá trị hay tầm quan trọng của chính mình vào đó. Nhưng Sache selbst, tức là tầm quan trọng của sự nghiệp của cá nhân ấy, không nhất thiết phải trùng khít với, và trước hết không phụ thuộc vào, mục đích hay ý đồ của tác nhân. Số phận của nó phụ thuộc vào những gì mà người khác làm và vào cách họ nhìn nó như thế nào. Vì thế, ví dụ, Sache selbst là Conan Doyle người tạo ra nhân vật Sherlock Holmes, chứ không phải là Conan Doyle nhà tiểu thuyết lịch sử, hay là sự phát hiện ra châu Mỹ của Columbus chứ không phải sự phát hiện ra con đường đến Ân Độ. Nhưng Sache selbst không nhất thiết chỉ được đặt vào trong sự nghiệp của một cá nhân. Trong ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC của người Hy Lạp, nó là BẢN THỂ đạo đức, trong khi từ điểm nhìn của lương tâm, nó là bản thân CHỦ THỂ: đối với một người tận tâm, sự việc không phải là hành vi hay kết quả bên ngoài, mà là tinh thần trong đó anh/chị ta đưa ra quyết định của mình (HTHTT, VI.C.c).
Sache selbst xuất hiện trong nhiều ngữ cảnh trong Lô-gíc học. Trong HẠN ĐỘ, chẳng hạn, Sache selbst là bản thể vật chất thường tồn làm cơ sở cho những sự thay đổi luôn tiếp diễn về lượng và chất, ví dụ như H2O, tương phản với các trạng thái rắn, lỏng, khí của nó. Nó cũng là sự vật hay “sự kiện” xuất lộ từ cơ SỞ hay các điều kiện của nó (chẳng hạn BKTI, §148), và sự việc trong NGUYÊN NHÂN (Ursache, “sự việc/Sache nguyên thủy”) chuyển thành kết quả (BKTI, §153). BÊN TRONG và BÊN NGOÀI là những hình thức khác nhau của một Sache.
Cách dùng chủ yếu của Hegel về chữ die Sache selbst là để phân biệt phương pháp NHẬN THỨC của riêng ông với nhận thức ở BÊN NGOÀI Sache selbst, tức ngoại tại với “bản thân sự việc”. Phương pháp tiến hành của ông là phải đắm mình vào Sache selbst và đi theo sự vận động hay PHÁT TRIỂN nội tại của nó, mà không áp đặt cho nó những PHẢN TƯ ngoại tại của chính ông (HTHTT, Lời Tựa; KHLG, Lời Tựa và Dẫn Nhập; BKT I, §23). Ở đây, hàm ý của “sự việc chính yếu” và cái tương phản với nhân thân đều có vai trò của chúng. Vì thế điều Hegel ngụ ý trong HTHTT là việc quan sát đơn thuần sự tự-khẳng định và sự phát triển của Ý THỨC, và trong KHLG là việc khảo sát phép BIỆN CHỨNG nội tại của các khái niệm. Đây là một trong những cách tự vệ chính của ông chống lại THUYẾT HOÀI NGHI và chống lại khả năng vấp sai lầm. Khẩu hiệu của Husserl Zu den Sachen selbst} (Hãy đến với chính sự vật/sự việc!) có ý muốn nói điều tương tự như thế.
Sache cũng có mặt trong Tatsache (“sự kiện”), được du nhập ở thế kỷ XVIII để dịch chữ “matter of fact” (“sự việc thực tể’). Hegel dùng chữ này theo lối miệt thị để chê bai, chẳng hạn, việc Krug viện dẫn đến “các sự kiện của ý thức”.
Đinh Hồng Phúc dịch
Suy luận [Tam đoạn luận] và Kết luận [Đức: Schluss/Syllogismus und Abschluss; Anh: inference/syllogism and conclusion]
Động từ schliessen có nghĩa là “đóng lại, kết luận, rút ra một kết luận, suy ra”. Danh từ rút ra từ động từ này là Schluss (đóng lại, chấm dứt, kết thúc, suy luận), được Böhme dùng để dịch chữ La-tinh conclusio, và được Leibniz và Wolff dùng để biểu thị tiến trình suy luận. Hegel khai thác mối liên kết này giữa nghĩa “đóng lại” và “suy luận”, lẫn việc động từ schliessen, kết hợp với tiếp đầu ngữ zusammen (cùng) đã tạo thành động từ zusammenschliessen (thống nhất, nối kết, kết hợp).
Chữ Hy Lạp syllogismos, xuất phát từ động từ syllogizesthai (suy ra), cũng có quan hệ với nghĩa “kết luận” và “nối kết” hay “suy ra”. Vì thế Hegel thường dùng chữ Schluss để biểu thị sự suy luận - còn thỉnh thoảng ông mới dùng chữ Syllogismus - thường được dịch sang tiếng Anh là syllogism [tam đoạn luận]. Điều này bất lợi ở chỗ dù chữ syllogismos nguyên nghĩa là “suy luận”, nhưng nó đã đi đến chỗ chỉ biểu thị những suy luận nào được Aristoteles xem là có giá trị hiệu lực và những suy luận tương tự mà các nhà Lô-gíc học theo truyền thống Aristoteles đã thêm vào mà thôi. Trong khi hầu hết các loại suy luận được xem xét trong Lô-gíc học của Hegel ít nhiều đều nằm dưới đề mục này, thì một số lại không, nhất là suy luận quy nạp. (Aristoteles công nhận quy nạp, nhưng không xem nó như một hình thức suy luận có giá trị hiệu lực).
Giống Kant, Hegel cho rằng Lô-gíc học hình thức không có tiến bộ đáng kể gì từ thời Aristoteles. Thực tế, Lô-gíc học thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX có một vài bổ sung từ PHÁI Khắc kỷ và thời trung đại vào cho Lô-gíc học Aristoteles. Chẳng hạn, Aristoteles chỉ công nhận những suy luận nào mà các tiền đề và kết luận của chúng có một trong những hình thức sau: 1) khẳng định phổ biến: “Mọi A đều là B”; (2) phủ định phổ biến: “Không A nào là B”; (3) khẳng định đặc thù: “Một số A là B”; (4) phủ định đặc thù: “Một số A không là B”. Nhưng Lô-gíc học thời Kant và thời Hegel đã thêm vào cho những điều trên những hình thức phán đoán CÁ BIỆT: (5) “A này (ví dụ Socrates) là B”; (6) “A này không phải là B”. Một suy luận [tam đoạn luận] kiểu Aristoteles có hai tiền đề và một kết luận. Chẳng hạn:
1. Mọi người đều chết.
2. Mọi người Hy Tạp đều là người.
3. Mọi người Hy Tạp đều chết.
1 là tiền đề chính (tiếng Đức là ảer Obersatz), 2 là tiền đề phụ (der Untersatz) và 3 là kết luận (Schlusssatz). Nó cũng gồm ba hạn từ hay ba khái niệm, trong ví dụ trên là “người”, “người Hy Tạp” và “chết”. Hạn từ xuất hiện trong cả hai tiền đề (tức “người” trong ví dụ trên) là hạn từ trung gian (Hegel thường chỉ sử dụng die Mitte “cái trung gian”); còn hai hạn từ kia là “các đối cực”; cực trong tiền đề chính (tức “chết”) là hạn từ chính, cực trong tiền đề phụ (tức “người Hy Tạp”) là hạn từ phụ. Aristoteles phân chia suy luận thành ba sơ đồ hay ba hình (Anh: figures) (sau này sẽ có thêm một hình thứ tư nữa, mà người ta cho là do Galen đưa vào), phân biệt nhau dựa vào những vị trí của các hạn từ trung gian, chính, phụ. Ví dụ trên là thuộc hình thứ nhất, vì những hạn từ xuất hiện theo các vị trí sau:) 1) hạn từ trung gian-hạn từ chính; (2) hạn từ phụ-hạn từ trung gian; (3) hạn từ phụ-hạn từ chính. Hai (hay ba) hình khác thay đổi trật tự của các hạn từ trong các tiền đề (dù không thay đổi trong kết luận). Mỗi hình sau đó được phân chia thành một số cách, dựa vào hình thức mệnh đề của các tiền đề và kết luận. Vì thế, suy luận trên đây là ở cách 1 (thuộc hình 1) vì các tiền đề và kết luận của nó đều là phổ biến và khẳng định.
Nghiên cứu của Hegel về suy luận, trong Tô-gíc học của ông, thay đổi đáng kể Tô-gíc học Aristoteles và Tô-gíc học hình thức thời ông. Aristoteles quan tâm đến những phương cách một mệnh đề có thể được rút ra một cách có giá trị hiệu lực từ hai mệnh đề còn lại. Nhưng, phù hợp với việc ông lý giải lại PHÁN ĐOÁN như một sự phân chia nguyên thủy của KHÁI NIỆM thành cái PHỔ BIẾN, cái ĐẶC THỪ và cái CÁ BIỆT, Hegel lý giải lại các hình thức suy luận như những phương cách thích đáng hơn trong việc khôi phục sự thống nhất của khái niệm. Vì thế điều cốt yếu với Hegel là một suy luận phải chứa đựng một hạn từ phổ biến, một hạn từ đặc thù và một hạn từ cá biệt. Chẳng hạn, một suy luận về TỒN TẠI-HIỆN CÓ (Dasein) theo hình 1 sẽ là:
1. Mọi người đều chết.
2. Caius là người.
3. Caius sẽ chết.
Ở đây, hạn từ trung gian, “người”, là đặc thù; hạn từ chính, “chết”, là phổ biến; và hạn từ phụ, “Caius”, là cá biệt. Hạn từ cá biệt được nối kết với hạn từ phổ biến bằng sự TRUNG GIỚI của hạn từ đặc thù (P-Đ-C). Hình suy luận 2 về tồn tại-hiện có khác với hình 1 ở chỗ nó nối kết cái phổ biến với cái đặc thù bằng cái cá biệt (P-C-Đ) và hình 3 nối kết cái cá biệt với cái đặc thù bằng cái phổ biến (C-P-Đ). (Các hạn từ của hình 4 ít quan trọng hơn, tức “suy luận toán học”, đều là phổ biến).
Hegel bác bỏ các cách của Aristoteles vì xem chúng là sự phức tạp không cần thiết, và tiến hành từ suy luận về tồn tại-hiện có, trong đó các hạn từ là “BÊN NGOÀI” NHAU và được nối kết một cách bất tất, đến suy luận của sự PHẢN TƯ, trong đó các hạn từ được nối kết chặt chẽ hơn. Hình thức thứ nhất là suy luận về “Tất cả” (Allheit), một phiên bản được cải tiến của hình suy luận 1 về tồn tại-hiện có. Hình thức thứ hai là suy luận bằng quy nạp, nối kết cái đặc thù với cái phổ biến bằng những cái cá biệt, và hình thức thứ ba, suy luận bằng sự tương tự, hợp nhất cái cá biệt với cái đặc thù bằng cái phổ biến.
Cuối cùng, trong suy luận về sự TẤT YẾU, mối quan hệ giữa các hạn từ thậm chí còn chặt chẽ hơn nữa: suy luận nhất quyết (categorial), một phiên bản được cải tiến của hình 1 về tồn tại-hiện có, nối kết một cái cá biệt với giống (genus) của nó bằng loài (species) của nó (C-Đ-P). Suy luận giả thiết (hypothetical) nối kết loài với giống bằng cái cá biệt (Đ-C-P): ví dụ “nếu Fido là một con chó, thì Fido là một loài vật; Fido là chó; vậy Fido là một loài vật”. Cuối cùng, suy luận phân đôi (disjunctive) nối kết cái cá biệt với loài bằng giống (C-P-Đ), mà giống này vốn sẽ được phân chia liên tục đến cạn kiệt thành những loài thấp hon của nó: ví dụ “Fido, một loài vật, hoặc là chó hoặc là mèo hoặc là ngựa, V.V.; nó không phải là mèo hay ngựa, V.V., vậy nó là chó”. Theo Hegel, suy luận này hoàn toàn khôi phục được sự thống nhất của khái niệm, và lúc này ta có thể chuyển sang lĩnh vực của TÍNH KHÁCH QUAN.
Khác với Aristoteles, Hegel xem mỗi loại suy luận, trừ loại cuối, là có những khiếm khuyết vốn chỉ có thể giải quyết bằng cách chuyển sang loại suy luận kế tiếp. Chẳng hạn, hình 1 về tồn tại-hiện có (C-Đ-P) minh họa ở trên có ba khiếm khuyết:
(1) Việc ta chọn “người”, “chết” và “Caius” làm các hạn từ là hoàn toàn bất tất. Ta có thể diễn dịch tính khả tử của Caius từ các tiền đề khác (chẳng hạn, “Mọi nông dân đều chết”, và “Caius là nông dân”). Khiếm khuyết này, theo Hegel, được giải quyết bằng mối quan hệ thậm chí còn chặt chẽ hon giữa các hạn từ trong các loại suy luận kế tiếp.
(2) Các tiền đề của suy luận, “Mọi người đều chết” và “Caius là người”, vẫn chưa được chứng minh, và không thể được chứng minh trong hình 1. Hegel, giống như J.S.Mill, thậm chí phản bác rằng suy luận chứa đựng một petitio principii [kết luận đã có sẵn trong tiền đề], vì ta không thể biết rằng mọi người đều chết, trừ phi ta đã biết kết luận, rằng Caius sẽ chết. Điều này khiến phải du nhập, bên trong mỗi loại suy luận chính, hình 2 và hình 3 (Đ-C-P và C-P-Đ), vì những hình ấy có thể chứng minh các tiền đề của hình 1. Nhưng những gì ông đòi hỏi không phải là một sự quy thoái VÔ TẬN, trong đó các tiền đề của bất kỳ suy luận nào sẽ được chứng minh bằng hai suy luận xa hon, mà là một vòng tròn của các suy luận, trong đó bất kỳ hai hình nào cũng chứng minh cho các tiền đề của hình thứ 3.
Tuy nhiên, Hegel đã đi chệch khỏi học thuyết Aristoteles chính thống ở chỗ: các suy luận xuất hiện như một phưong cách lập luận từ hai mệnh đề đến mệnh đề thứ ba chỉ là “hình thức chủ quan” của chúng. Các suy luận về tồn tại-hiện có, vì tính bất tất trong các hạn từ của chúng, dễ phục tùng lối đọc chủ quan hon những loại suy luận cao hon. Nhưng mọi suy luận còn có một “ý nghĩa khách quan” - tức sự thống nhất của tính phổ biến, tính đặc thù và tính cá biệt - vốn tự bản chất hay chính yếu là không mang tính mệnh đề. về bản chất, suy luận không phải là một hình thức do tư duy chủ quan của ta mang lại, như Aristoteles đã nghĩ. Theo quan niệm của Hegel, mọi thứ đều là một suy luận. Co bản nhất, mọi thứ đều là một cái cá biệt của một loài đặc thù và một giống phổ biến. Nhưng một cái toàn bộ tự túc, chẳng hạn hệ thống mặt trời (mặt trời-các hành tinh-các mặt trăng), NHÀ NƯỚC, hay vũ trụ xét như toàn bộ, đều là các hệ thống vòng tròn của ba suy luận nâng đỡ nhau, với một yếu tố phổ biến, một yếu tố đặc thù và một yếu tố cá biệt, mỗi cái đều phục vụ cho việc thống nhất hai cái kia. Chẳng hạn, nhà nước chứa đựng con người cá nhân (C), những nhu cầu của người ấy (Đ) và một chính quyền (P), và mỗi cái đều nối kết hai cái kia. Cũng như vậy, vũ trụ gồm Ý niệm lô-gíc (P), Tự nhiên (Đ) và Tinh thần (C): trong hệ thống của mình, Hegel trình bày chúng theo thứ tự P-Đ-C, nhưng thứ tự nào cũng đầy đủ ngang nhau, vì mỗi hạn từ đều trung giới cho hai hạn từ kia.
Việc khách quan hóa đối với suy luận của Hegel là bộ phận của việc ông chuyển dịch có hệ thống các hạn từ mà truyền thống đã nối kết với tư duy chủ quan (chẳng hạn LÝ TÍNH, phán đoán, khái niệm, MÂU THUẪN, CHÂN LÝ) vào trong lĩnh vực khách quan. Bởi vì, chẳng hạn, theo truyền thống, lý tính được liên kết với suy luận; và sự vật, cũng như tư duy, có thể là hợp lý tính và đúng thật, thì việc giả định rằng các sự vật cũng là những suy luận là điều cũng tự nhiên thôi. Động Cổ cho sự chuyển dịch này là: THUYẾT DUY TÂM triệt để đòi hỏi rằng các sự vật không đon giản là những phóng chiếu tĩnh tại của TƯ TƯỞNG, mà còn là hiện thân cho các tiến trình tư tưởng. Nhưng phù hợp với nguyên tắc của Hegel về những cái ĐỐI LẬP, học thuyết này cũng là một thuyết cực kỳ duy thực, vì sự vật hoàn toàn tưong ứng với các tư tưởng và các hình thức-tư tưởng của ta.
Một phản bác tự nhiên đối với học thuyết này là, chẳng hạn, cho dù nhà nước quả thực thể hiện một cấu trúc bộ ba như thế, mối quan hệ của nó với suy luận là một quan hệ của sự tưong tự bề mặt chứ không phải quan hệ máu mủ sâu sắc gì.
Hoàng Phú Phương dịch