Pháp luật [Đức: Recht; Anh: Law]
Habermas lưu tâm đến pháp luật trong suốt sự nghiệp của mình, và công trình mới đây của ông, Between Facts and Norms (1996)/ Giữa thực tế và quy phạm, gần như là đỉnh điểm của nhiều năm nghiên cứu. Công trình này bao gồm bản chất và sự phát triển của các hệ thống pháp luật, các quá trình biện minh, diễn giải và ứng dụng của pháp luật, cũng như vai trò của pháp luật trong sự tích hợp và tổ chức của các xã hội. Triết học về luật tự nhiên (natural law) được thảo luận trong những tiểu luận thời kỳ đầu (1976a, tr. 88–141), và sự phát triển lịch sử của các hệ thống pháp lý ở các nền dân chủ Tây phương được bàn trong The Structural Transformation of the Public Sphere (1989a)/ Sự biến đổi cấu trúc của khu vực công. Legitimation Crisis (1976b)/ Sự khủng hoảng về hợp thức hoá hay về sự chính đáng và The Theory of Communicative Action (1984a & 1987)/ Lý thuyết về hành động giao tiếp giải quyết câu hỏi về sự hợp thức hoá của pháp luật và vai trò của nó như là hệ thống/system con bên trong xã hội.
Tức là, Habermas coi pháp luật như là cơ chế để tổ chức các cấu trúc xã hội phức hợp. Với tư cách hệ thống, pháp luật có địa vị gần giống các cấu trúc kinh tế và hành chính. Nó cho phép người dân trong phạm vi xã hội liên hệ với nhau như những tác nhân vốn sẽ hành động theo pháp luật, và do đó sẽ hành động theo cách dự đoán được (1987, tr. 365). Tính có thể dự đoán như vậy sẽ cất đi nhiều gánh nặng về tổ chức ra khỏi các kỹ năng giao tiếp mà chúng ta sử dụng trong các mối quan hệ có thân tình và cá nhân hơn. Nếu cả bạn và tôi đều tôn trọng cùng một pháp luật, và cả hai chúng ta đều biết thực tế này, thì khi chúng ta đi đến phối hợp các hành động cùng nhau, chúng ta không cần phải lo lắng thái quá về việc phải chắc chắn là cả hai đều hiểu hoàn cảnh và các dự án trong đó chúng ta có liên quan theo cùng một cách. Điều này khá giống với hai người chơi cờ. Một người chơi có thể đang luyện tập các chiến thuật thực nghiệm để chuẩn bị cho giải đấu chuyên nghiệp, trong khi đối thủ của người đó có thể chỉ đang tiêu khiển trong thời gian nghỉ trưa. Khi đó chỉ cần quy định các nguyên tắc chơi mỗi người phải tuân theo mà không cần biết hay tranh luận về động cơ của mỗi người. Cuộc chơi, và sự tương tác nó đòi hỏi, tự nó sẽ tiến hành một cách có hiệu quả.
Do đó, pháp luật là điều quan trọng đối với việc tổ chức các xã hội phức hợp. Như Habermas lưu ý, nó luôn là tất cả ‘những gì sót lại của mối gắn bó đang vỡ vụn của xã hội’ (1999b, tr. 329). Nhưng vẫn còn đó câu hỏi về tính chính đáng của pháp luật. Điều gì làm nên pháp luật tốt và chấp nhận được? Một cách giải thích là, pháp luật tốt là pháp luật có hiệu quả như là công cụ trong việc duy trì trật tự xã hội. Còn nội dung chi tiết của pháp luật hầu như là không quan trọng. Vấn đề quan trọng là tính nhất quán của nó (để những trường hợp giống nhau sẽ được xử lý như nhau, và có hệ quả phần lớn dự đoán được nếu vi phạm pháp luật), và tính dễ thi hành của pháp luật (để nó phải có thể thực thi trong thực tế). Điều này dẫn tới những gì được mệnh danh là triết học thực chứng/positivist về pháp quyền. Tính chính đáng của hệ thống pháp luật được hiểu chủ yếu qua tính nhất quán nội tại của nó. Luật mới và cách diễn giải mới các luật cũ phải cố gắng để tương thích với luật hiện có. Lịch sử của hệ thống pháp luật do đó có thể được hiểu như là nỗ lực liên tục để gia tăng tính nhất quán của nó. Hãy xem xét luật giao thông như một ví dụ đơn giản. Khi một nước đã quy định rằng ta phải lái xe phía bên phải thì mọi điều lệ giao thông khác phải tương thích với quy tắc đó (chẳng hạn, những người đi xe đạp phải gắn đèn hậu bên phía trái xe đạp của họ). Quan trọng là quan điểm như vậy về pháp luật hoàn toàn trung lập với nội dung luân lý của nó. Chỉ vì không ai yêu sách rằng lái xe bên phía trái tốt hơn về mặt đạo đức so với lái xe bên phía phải nên nhà thực chứng cho rằng pháp luật hiếm khi hoặc không liên quan gì đến đạo đức. Pháp luật quan tâm đến sự tổ chức có tính hệ thống của xã hội mà thôi. Đây chính là lập trường được Habermas quy cho lý thuyết gia hệ thống Niklaus Luhmann (Habermas, 1976b, tr. 98–99).
Để chống lại các nhà thực chứng, Habermas nêu bật truyền thống pháp quyền tự nhiên. Truyền thống này cho rằng pháp luật được đặt nền tảng trên chuỗi các giá trị luân lý cơ bản (1976b, tr. 99). Chẳng hạn, triết gia chính trị thế kỷ XVII, John Locke đã nhận diện chuỗi các quyền tự nhiên (quyền sống, quyền tự do và quyền sở hữu tài sản). Đây là những quyền tự do cơ bản mà tất cả mọi người có thể kỳ vọng được hưởng trong xã hội công bằng và bình đẳng, vì thế chúng phải được tích hợp vào bất cứ hệ thống pháp luật công bằng nào. Do vậy, với các nhà thực chứng, hệ thống pháp luật có thể được chấp nhận khi nó từ chối quyền tư hữu, miễn là vẫn đảm bảo tính nhất quán. Nhưng Locke thì khác. Cho dù có thể nhất quán đi nữa, hệ thống pháp luật như vậy sẽ gây ra sai lầm về luân lý chống lại những người phục tùng nó. Cách tiếp cận này về pháp luật chuyển câu hỏi về sự hợp thức hoá thoát khỏi lập trường về ‘tính hợp pháp’ của các nhà thực chứng, theo cách nói của Habermas, sang tính chính đáng đúng nghĩa. Cách tiếp cận theo các quyền tự nhiên cho rằng, khi xét câu hỏi về tính chính đáng, thực sự không đủ nếu chỉ hỏi rằng, liệu pháp luật có được những người phục tùng nó chấp nhận hay không. Người dân thực tế có thể ngộ nhận về những gì là các lợi ích thực sự của họ; họ có thể đơn giản chấp nhận các truyền thống pháp luật mà không suy xét về nó; hay họ có thể bị lừa bịp bởi các ý hệ/ideology của xã hội. Do đó, tính chính đáng không chỉ ngụ ý việc chấp nhận trong thực tế đối với pháp luật, mà đúng hơn là ngụ ý khả năng biện minh nó một cách hợp lý tính.
Đây chính là mối căng bức giữa các nền triết học pháp lý khác nhau mà Habermas quan tâm. Nhưng trước khi chúng ta chuyển đến phương thức trong đó mối căng bức này được triển khai trong Between Facts and Norms (1996), cần nêu bật hàm ý xã hội học của sự căng thẳng này. Trong The Theory of Communicative Action, chính xác là bằng cách xem pháp luật như là hệ thống, Habermas bắt đầu biểu lộ sự lo ngại rằng, mặc dù pháp luật có thể tổ chức và làm ổn định đời sống xã hội, nhưng nó cũng có thể xâm phạm tự do cá nhân và làm cho đời sống của chúng ta trở nên gần như vô nghĩa. Điều này thực sự nêu bật vị thế của pháp luật trong sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonisation of the lifeworld (1987, tr. 362). Nói ngắn gọn, luận cứ của Habermas là thế này. Cho dù luật pháp có ý định tốt đẹp đến đâu đi nữa, nó chỉ khuyến khích các cá nhân liên hệ với nhau theo lối công cụ (tức là bằng hành vi có thể dự đoán được của họ như là những kẻ tuân thủ luật pháp) hơn là khuyến khích họ liên hệ với nhau theo lối giao tiếp, nên nó bắt đầu ràng buộc các phương thức hành động của chúng ta. Đây không chỉ đơn thuần là vấn đề về những ràng buộc hiển nhiên mà pháp luật áp đặt lên các hành động của chúng ta qua việc quy định những gì đó là bất hợp pháp. Thật ra, nó là quá trình tinh vi hơn nhiều.
Chẳng hạn, xét mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân. Quá trình thăm khám và chẩn đoán phải là quá trình mang đậm tính giao tiếp. Sự điều trị tổng hợp sẽ tiếp sau chẩn đoán đó. Nhưng, nếu mối quan hệ đi đến chỗ bị thuộc địa hoá bởi hệ thống pháp luật thì bác sĩ có thể bắt đầu liên hệ với bệnh nhân của mình theo cách ngày càng gia tăng tính thận trọng và công cụ. Bệnh nhân là kẻ sẽ kiện nếu có bất cứ sai sót nào xảy ra. Chú ý rằng bấy giờ bệnh nhân cũng hành xử với bác sĩ theo lối công cụ. Bác sĩ trở thành thiết bị chẩn đoán bệnh, còn sự tham gia giao tiếp của bệnh nhân và các kỹ năng thông diễn có thể sai của bác sĩ để hiểu các lời mô tả bệnh của bệnh nhân hoàn toàn bị lờ đi. Để phản ứng lại, thay vì phải điều trị bệnh nhân như là cá nhân thì bác sĩ lại buộc bệnh nhân phải trải qua một chuỗi những xét nghiệm và điều trị tiêu chuẩn và bác sĩ biết rằng đó là vỏ bọc nếu có gì không ổn xảy ra. Kết quả cuối cùng, hệ thống pháp luật vô cùng nhạy cảm được thiết kế để bảo vệ những bệnh nhân dễ bị tổn thương lại đi đến chỗ lãng phí các nguồn lực y tế khan hiếm và làm giảm chất lượng chăm sóc y tế cho người bệnh.
Tóm lại, thuyết thực chứng về pháp luật, một lý thuyết chỉ xem pháp luật như hệ thống có tổ chức, có nguy cơ đánh mất tầm nhìn về các giá trị thực sự và có ý nghĩa mà pháp luật lẽ ra phải thúc đẩy và bảo vệ. Đặc điểm của sự thuộc địa hoá thế giới đời sống là kiềm chế sự phản tư và tranh luận phê phán về các giá trị này, gạt ra bên lề truyền thống pháp quyền tự nhiên. Trong The Theory of Communicative Action, vấn đề cốt lõi của Habermas là tìm cách ngăn chặn quá trình thuộc địa hoá này. Ông nói một cách dứt khoát về cách tạo ra ‘bức tường thành’ giữa thế giới đời sống đầy ý nghĩa hàng ngày của chúng ta và hệ thống (1992c, tr. 444). Quyển Between Facts and Norms thì lạc quan hơn. Bây giờ, Habermas bắt đầu đề xuất rằng pháp luật được hiểu đúng đắn và được chính đáng hoá đúng đắn sẽ đảm nhiệm như ‘cửa cống’ (sluice) giữa một bên là các giá trị hay ý kiến được định hình một cách dân chủ thuộc thế giới đời sống, với một bên là các hệ thống kinh tế và hành chính vốn tổ chức đời sống của chúng ta (1996, tr. 345–348). Điều này gợi ý rằng pháp luật có thể đóng vai trò sáng tạo, chứ không phải chỉ giữ vai trò hạn định trong việc hình thành cộng đồng. Vai trò như thế sẽ được đặt nền tảng trên một sự lựa chọn khác của Habermas so với cả hai truyền thống pháp luật thực chứng và pháp quyền tự nhiên.
Chìa khóa của triết học về pháp luật của Habermas có lẽ nằm ở nhan đề Between Facts and Norms. Tất cả xoay quanh mối căng bức giữa pháp luật ở vai trò dữ kiện và pháp luật ở vai trò chuẩn mực (hay, như nhan đề gốc tiếng Đức có lẽ làm rõ hơn, giữa kiện tính [Faktizität = facticity] và tính hiệu lực của pháp luật [Geltung]). Điều này một lần nữa lại gợi lại mối căng bức giữa thuyết thực chứng và cách tiếp cận theo các quyền tự nhiên. Ở một cấp độ nào đó, Habermas cho rằng, các nhà thực chứng là đúng. Với các công dân thông thường, pháp luật đối diện với họ như là một thực tế, những gì mà họ phải tuân theo—hoặc không; cũng giống như việc không tôn trọng luật hấp dẫn sẽ dẫn đến chuyện ngã đau. Điều này khích lệ cách tiếp cận công cụ hay chiến lược với pháp luật: tôi sẽ khai thác nó vì lợi ích của bản thân, và sẽ cố tránh xa việc phá vỡ nó. Nhưng, Habermas nhanh chóng chỉ ra rằng, phần lớn công dân không nghĩ về pháp luật theo cách này. Họ tôn trọng pháp luật, không phải vì những hệ quả đau đớn do việc không tôn trọng pháp luật, mà bởi vì họ nghĩ rằng nó đúng. Tôi không ăn cắp. Không phải vì tôi sợ sẽ bị bắt. Mà bởi vì tôi nghĩ rằng ăn cắp là sai. Vì thế, dạng pháp luật đặc thù này có tính chính đáng đạo đức với tôi. Điều này gợi ý rằng pháp luật có nội dung đạo đức mạnh mẽ như các lý thuyết gia pháp quyền tự nhiên đề xuất.
Habermas tiếp tục bảo vệ một số lập trường của thuyết thực chứng. Ông thừa nhận rằng pháp luật không thể được đặt ngang hàng với đạo đức. Ông lưu ý ba sự khác biệt. Đạo đức khuyến khích các chủ thể đạo đức hành động một cách thích đáng để thực thi bổn phận của họ. Do đó, tiêu biểu là ta được ban cho quyền đạo đức (và do đó sự tôn trọng của những người khác) nếu bản thân ta hành động theo đạo đức. Ngược lại, pháp luật bảo đảm cho các công dân các quyền vô điều kiện nhất định, và điển hình là pháp luật làm vậy để bảo vệ cho khả thể của hành động tự do mà không có sự cưỡng chế bên ngoài, với tư cách các công dân. Ở đây ta có sự thay đổi quan trọng trong từ vựng giữa ‘con người’ và ‘công dân’. Đạo đức liên hệ với con người tự thân/per se (hay ít nhất theo Habermas là vậy). Vì vậy, quyền con người là quyền đạo đức mà mọi người phải được hưởng, bất kể hoàn cảnh lịch sử và văn hoá đặc thù của họ. Ngược lại, các quyền pháp luật áp dụng cho các công dân của các quốc gia nhất định. Tư cách công dân là nói về mối quan hệ công cộng của một người với những người khác trong một xã hội nhất định. Các quyền của tôi với tư cách công dân Anh quốc do đó có thể khác với của Habermas với tư cách công dân Đức, chính là vì xã hội Anh và Đức được tổ chức ít nhiều khác nhau. Lưu ý rằng, điều này mang đến nền tảng quan trọng cho các nhà thực chứng. Pháp luật có vẻ không đòi hỏi cùng một tính nghiêm mật trong biện minh như là đạo đức.
Sự khác biệt tiếp theo liên quan đến phạm vi của pháp luật và đạo đức. Một mặt, pháp luật có phạm vi hẹp hơn, bởi vì nó chỉ liên quan đến những gì ta hành động với tư cách công dân. Do đó, có nhiều hành động phi đạo đức mà không bị pháp luật điều chỉnh. (Chẳng hạn, hầu hết các hình thức nói dối đều không phi pháp. Vu khống và phỉ báng có thể xem như các trường hợp đặc biệt, chính là vì lời nói dối này có thể ảnh hưởng tiêu cực đến tình trạng của nạn nhân với tư cách công dân.) Nhưng mặt khác, pháp luật lại có phạm vi rộng hơn, chạm đến nhiều vấn đề có tính trung lập về mặt đạo đức (chẳng hạn như lề đường mà chúng ta lái xe).
Sự khác biệt cuối cùng và có thể là quan trọng nhất liên quan đến phương thức để biện minh pháp luật và đạo đức. Bất cứ ai quen thuộc với các công trình của Habermas sẽ kỳ vọng, ở điểm này, ông sẽ chuyển sang các luận cứ đã phát triển trong phạm vi đạo đức học diễn ngôn/discourse ethics. Trong phạm vi đạo đức học diễn ngôn, ông cho rằng nguyên tắc luân lý là có thể chấp nhận được nếu mọi người phục tùng nguyên tắc này đều có tiếng nói trong việc tranh luận về nó. Ông phát biểu điều này thành hai nguyên tắc. Thứ nhất là nguyên tắc về tính phổ quát (U), yêu sách rằng nguyên tắc luân lý có hiệu lực chỉ khi mọi người bị ảnh hưởng có thể chấp nhận các hệ quả do sự tuân thủ chung của nó. Nguyên tắc về diễn ngôn (D) yêu sách rằng, sự đồng thuận của tất cả (và do vậy là sự thoả mãn với (U)) phải đạt được thông qua diễn ngôn thực tế, tức là thông qua tranh luận công khai và tự do, ở đó sự đồng thuận chỉ dựa trên sức mạnh của luận cứ tốt hơn. Thoạt đầu, Habermas giả định rằng pháp luật sẽ lệ thuộc vào (U) và (D), chỉ như các nguyên tắc luân lý. Tuy nhiên, nếu pháp luật áp dụng chỉ cho các công dân của các quốc gia cụ thể chứ không phải cho chính bản thân con người, thì nó không thể yêu sách tính phổ quát. Pháp luật có hiệu lực phải thoả mãn (D) chứ không phải (U) (1996, tr. 104–118). Thậm chí có sự khác biệt chút ít ở (D). Tính thuần khiết của diễn ngôn luân lý được dàn xếp bởi bước ngoặt có tính dụng hành hơn trong diễn ngôn pháp luật. Pháp luật phải vận hành, và pháp luật tốt có thể không hoàn hảo về đạo đức nhưng có thể là thứ tốt nhất có thể đạt được dựa trên những lợi ích hay quan tâm và các giá trị hiện thời của những công dân nhất định, và với những giới hạn hiện thời về chính sách, hệ thống pháp luật và v.v. (1996, tr. 452).
Việc cứu xét thêm đối với ý tưởng về sự biện minh diễn ngôn của pháp luật đưa chúng ta đến trung tâm triết học pháp lý của Habermas. Để làm sáng tỏ những gì được đòi hỏi trong diễn ngôn pháp luật, ông chuyển sang khái niệm về chủ quyền tối cao. Nguyên thủ là cá nhân hay thực thể áp đặt pháp luật lên xã hội. Vì thế, nguyên thủ thường được hiểu như là tồn tại độc lập với những người phục tùng pháp luật đó. Đây chính xác là điểm mà Habermas thách thức. Pháp luật chỉ có thể được xem là chính đáng nếu nguyên thủ vừa thảo luận và cung cấp sự biện minh cho pháp luật vừa đồng thời là một công dân phục tùng luật pháp đó. Điều này đòi hỏi rằng bất cứ xã hội công bằng nào phải đảm bảo các quyền nhất định cho các công dân của nó, bảo đảm sự tham dự vào quá trình diễn ngôn dẫn đến luật pháp tốt. Trước khi chúng ta phác thảo chính xác các quyền này là gì, ở đây chúng ta phải lưu ý cách Habermas tiếp tục xử lý mối căng bức giữa các lý thuyết thực chứng và các lý thuyết về luật tự nhiên. Ông nhấn mạnh, như ông đã làm ở nghiên cứu về đạo đức học diễn ngôn, rằng mối quan tâm của triết gia không phải là về nội dung của pháp luật, mà là quá trình qua đó pháp luật được soạn thảo và chấp nhận. Điều này cho phép ông chấp nhận quan điểm của các nhà thực chứng rằng pháp luật chính đáng có thể biến đổi về nội dung giữa xã hội này và xã hội khác, trong khi đồng thời chấp nhận sự phê phán của luật tự nhiên rằng tính chính đáng vẫn phải dựa trên cái gì đó nhiều hơn là chỉ tính nhất quán đơn thuần. Những gì tính chính đáng dựa vào là một tiến trình vốn bao gồm mọi công dân.
Habermas đề xuất năm nhóm quyền mà tất cả công dân phải có (1996, tr. 122–123). Đầu tiên là khối các quyền tự do truyền thống (sao cho công dân được tự do làm những gì mình thích, cho đến khi sự tự do hành động đó bắt đầu xâm phạm vào sự tự do và phúc lợi của những người khác); nhóm thứ hai bảo đảm tư cách thành viên của cá nhân công dân trong cộng đồng pháp lý; nhóm thứ ba liên quan đến trình tự pháp luật chính đáng (due process), sao cho mọi công dân đều trông cậy được vào pháp luật khi các quyền của họ bị xâm phạm. Ba nhóm này đảm bảo sự tự do của các công dân để hành động như họ muốn, trong phạm vi các ràng buộc của xã hội cụ thể. Nhóm thứ tư là đặc sắc nhất. Mọi công dân phải có quyền tham dự vào tranh luận chính trị. Chỉ sau đó thì hệ thống pháp luật mới đảm bảo được tính chính đáng. Nhóm cuối cùng bao gồm các quyền phúc lợi truyền thống, như các quyền được trợ cấp, giáo dục, lương tối thiểu và v.v, mà không có nó các cá nhân không thể hành động một cách tự do.
Tóm lại, những gì mà lập trường của Habermas nhắm tới chính là yêu sách rằng thông qua sự tham dự đầy đủ của mọi công dân vào việc soạn thảo và biện minh pháp luật (việc sử dụng lý tính ở chỗ công cộng) mà xã hội có thể thể hiện sự tự hiểu biết của nó. Pháp luật thực sự trở thành cái biểu đạt về loại người dân mà chúng ta đang là (1996, tr. 461). Trong khi suy tưởng một cách hợp lý tính về pháp luật, các công dân không chỉ xem xét các lợi ích hay mối quan tâm của riêng mình, mà còn về các lợi ích hay quan tâm của những người khác trong cộng đồng của họ, và cách họ nên liên hệ với chúng. Chỉ khi các lợi ích hay quan tâm của những người khác được xét tới thì bất cứ sự phản đối nào với pháp luật mới có thể được tiếp thu một cách ôn hoà và được trả lời một cách hợp lý tính. Theo cách ấy, pháp luật trở thành ngôn ngữ qua đó các công dân giao thiệp với nhau (1996, tr. 455). Pháp luật bất công sẽ chịu sự phẫn nộ của ít nhất một phần nhỏ dân số, và nếu sự phẫn nộ đó không được tiếp nhận và xoa dịu thì sự bất công vẫn giữ nguyên.
Để kết luận, điều đáng ghi nhớ là xem lập trường này xét lại tính bi quan của luận điểm về sự thuộc địa hoá thế giới đời sống như thế nào. Mặc dù luận điểm đó không bị từ bỏ, nhưng hình ảnh ghê sợ lúc ban đầu của Habermas về pháp luật vốn thuộc địa hoá thế giới đời sống nay đã được sửa đổi. Pháp luật bây giờ, một mặt, biểu đạt thế giới đời sống. Các quá trình tranh luận và sự tham dự về chính trị cho phép sự hình thành điều ông gọi là quyền lực truyền thông/communicative power, chú tâm vào sự tự nhận thức có mặt trong thế giới đời sống. Sự tự nhận thức này sau đó ít nhiều được thể chế hoá thích đáng trong pháp luật, do đó có sự thực thi quyền lực hành chính/administrative power của nhà nước. Nhưng đây chưa phải là chỗ kết thúc của tiến trình, và cũng không phải là các hệ quả tiêu cực không thể tránh khỏi như luận điểm về sự thuộc địa hoá đề xuất. Bây giờ, Habermas mở ra khả năng rằng sự tự nhận thức của cộng đồng thực tế được phát triển thông qua việc hình thành pháp luật. Nếu pháp luật được nhận thức là bất công, nếu nó bị thách thức bởi các bộ phận của cộng đồng, thì đây là sự buộc tội không chỉ đối với pháp luật mà còn với sự tự nhận thức trong cộng đồng nơi đã sinh ra nó. Các bộ luật tồi (và ta có thể đánh bạo đoán rằng nhiều luật tồi hiện đang được đề nghị khắp thế giới như một phần của cái gọi là ‘cuộc chiến chống khủng bố’) gây ra các câu hỏi khó chịu về loại người mà chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang là.
Đọc thêm: Matustik, 1993; Bernstein, 1995; Chambers, 1996; Deflem, 1996; Cooke, 1997; Rosenfeld & Arato, 1998; Hahn, 2000, 257–422; Marsh, 2001; Schomberg & Baynes, 2002; Eriksen, 2003