Ý niệm [Đức: Idee; Anh: idea]

Idee, từ chữ idea của tiếng Hy Lạp (“hình ảnh, hình thức, hình thái, diện mạo hay vẻ bề ngoài (của một sự vật)”), là gần giống với “idea” trong tiếng Anh: nó có thể tương đương với “(một) tư tưởng”, “khái niệm”, “quan niệm”, “ý tưởng”, “hình tượng”, “đức tin”, “sức tưởng tượng”, hay “kế hoạch” (theo những nghĩa thông thường của các từ này, chứ không theo nghĩa của Hegel). Nhưng nó cũng có được một sự đa dạng những nghĩa triết học qua lịch sử phức tạp của nó.

Đối với Plato, một ý niệm hay HÌNH THỨC (eidos) là một hình mẫu lý tưởng mà, đối lập với các hiện tượng “mô phỏng” hay “thông dự vào” nó, là thực sự hiện tồn, bất biến, hoàn hảo và phổ quát: chẳng hạn, ý niệm cái đẹp là cái đẹp tối cao và vĩnh cửu, và là nguyên nhân chính của cái đẹp phù du và không hoàn hảo của những cái đặc thù có thể tri giác được. Một ý niệm không phải là một thực thể tâm trí (hay thực thể vật lý), nhưng chính ý thức mờ nhạt của ta về nó cho phép ta suy tưởng về những cái đặc thù, và mục tiêu của triết học là phải vượt lên bằng PHÉP BIỆN CHỨNG đến sự chiêm ngưỡng các ý niệm một cách không thường nghiệm. Các ý niệm tạo nên một hệ thống có thứ bậc (trong cuốn Cộng hòa) với ý niệm về cái thiện tại điểm cao nhất của hệ thống. “Ý niệm”, theo nghĩa này, không đối lập với “thực tồn” hay “thực tại”, vì các ý niệm, khác với những cái đặc thù, là thực tồn hoàn toàn. Bất chấp quan niệm của Aristotels rằng các mô thức hay những cái phổ biến nội tại trong những cái đặc thù hon là siêu việt khỏi chúng, học thuyết này tiếp tục tồn tại qua thuyết Plato-mới và qua thời Trung cổ trong “thuyết Duy thực” biểu thị học thuyết này, khi cho rằng những cái phổ biến là có trước và tách biệt với những cái đặc thù.

Trong triết học Anh và Pháp hiện đại Sổ kỳ, “idea” và “idée” biểu thị một thực thể tinh thần và được đồng hóa với “BIỂU TƯỢNG”. Nhưng Kant đã sử dụng nó theo một nghĩa gần gũi với cách sử dụng của Plato: các ý niệm là các khái niệm của LÝ TÍNH. Không đối tượng nào tưong đưong với chúng được mang lại trong KINH NGHIỆM cả, nhưng chúng là tất yếu và không võ đoán. Các ý niệm hoặc là thuần túy và siêu nghiệm (chẳng hạn các ý niệm về Tự DO, THƯỢNG ĐỂ, thế giới xét như một toàn bộ) hoặc là phái sinh và phần nào thường nghiệm (chẳng hạn các ý niệm về đức hạnh, về NHÀ NƯỚC hoàn hảo, về triết học). Lý tính lý thuyết không thể suy ra sự hiện hữu của các đối tượng siêu việt tưong đưong với các ý niệm thuần túy; chẳng hạn các ý niệm về tự do, Thượng Đế và sự bất tử của linh hồn chỉ có thể được hữu thể hóa bằng lý tính thực hành và có một sự sử dụng về Cổ bản là có tính thực hành. Nhưng cả hai loại ý niệm, mặc dù chúng không cấu tạo nên kinh nghiệm của ta giống như các khái niệm của GIÁC TÍNH, nhưng có một sự sử dụng mang tính điều hành hay điều hướng (regulative) cho giác tính lý thuyết của ta: ý niệm về Thượng Đế, chẳng hạn, cho phép ta xem thế giới như một HỆ THỐNG có trật tự, và ý niệm về MỤC ĐÍCH hướng dẫn sự hiểu biết của ta về các sinh vật sống.

Những người kế tục Kant chào đón sự phục sinh các ý niệm của Plato. Schiller nói, chẳng hạn, về “ý niệm về tính nhân văn”, theo nghĩa của một khái niệm của lý tính hãy còn phải được hiện thực hóa hoàn toàn; Schelling xem chúng là “những lực lượng siêu nhiên” ngự trị lên tự nhiên và NGHỆ THUẬT; và Schopenhauer xem chúng là các nguyên mẫu mà nghệ thuật mô phỏng.

Sự sử dụng từ ĩdee của Hegel có vài đặc điểm riêng biệt:

(1) Ý niệm không phải là một thực thể chủ quan hay thuộc tâm trí con người: vì thế nó phân biệt với biểu tượng, và không tương phản với “THựC TẠI” hay “HIỆN THựC”, ngoại trừ trong chừng mực thực tại hay hiện thực ấy là các phạm trù cấp thấp mà nó bao hàm hay VƯỢT BỎ. Một ý niệm là một sự thực tại hóa hay hiện thực hóa trọn vẹn của một KHÁI NIỆM (khái niệm, cũng, không phải là một thực thể tâm trí): bấy giờ ý niệm là đúng thật hay là CHÂN LÝ.

(2) Một ý niệm không siêu việt hay tách khỏi những cái đặc thù: nó được hiện thực hóa trọn vẹn trong các loại hình nhất định của cái đặc thù. Mặc dù kính trọng Plato, Hegel bác bỏ bất kỳ quan niệm nào về hai thế giới (xem HIỆN TƯỢNG) và thiên về quan niệm của Aristoteles rằng các ý niệm tồn tại trong các sự vật.

(3) Một ý niệm không phải là một LÝ TƯỞNG mà ta PHẢI thực hiện: nó là hiện thực ngay trong hiện tại. Cho nên các ý niệm không có tính thực hành theo nghĩa của Kant.

(4) Các ý niệm là hợp lý tính, nhưng chúng không đơn giản điều hướng sự nhận thức của chúng ta về thế giới: ý niệm về sự SỐNG, chẳng hạn, thực hiện tính hợp mục đích, cũng giống như các hệ thống cơ GIỚI vận hành theo tính NHÂN QUẢ.

Quan niệm của Hegel cho rằng một ý niệm là một khái niệm đã tự hiện thực hóa hoàn toàn bắt nguồn từ Kant. Khác với một ĐỐI TƯỢNG cảm tính, một đối tượng tương ứng với một ý niệm thuần túy là hoàn toàn được quy định bởi chính ý niệm hay khái niệm của nó, vì không đòi hỏi phải có chất liệu CẢM TÍNH bên ngoài phụ trội cho sự hiện hữu hay cho nhận thức của chúng ta về sự hiện hữu của nó. Cho nên, một đối tượng như thế (chẳng hạn: Thượng Đế, thế giới xét như một toàn bộ) là vô điều kiện: nó chẳng phụ thuộc vào bất cứ điều gì hơn là phụ thuộc vào bản tính riêng và vào khái niệm của nó cho sự hiện hữu của mình. Theo đó, đối với Hegel, ý niệm sơ khởi là thế giới xét như một cái toàn bộ, cái mà, khác với các thực thể đặc thù bên trong nó, không phụ thuộc vào điều gì bên ngoài bản thân nó và vì thế hoàn toàn phù hợp với khái niệm của nó. Nhưng bản thân thế giới không phải hoàn toàn không cần các ĐIỂU KIỆN, và khi nói rằng nó hoàn toàn được quy định bởi khái niệm của nó thì không có nghĩa là nó xuất hiện ngay tức thì. Vì Hegel xét lại ý niệm về cái vô điều kiện: vô-điều kiện không phải là thiếu hết mọi điều kiện, mà là vượt bỏ những điều kiện đang có. Do đó, thế giới là một tiến trình, mỗi giai đoạn tạo điều kiện cho giai đoạn kế tiếp, nhưng cũng sẽ bị giai đoạn kế tiếp vượt bỏ. Chẳng hạn, thuộc về các giai đoạn chủ yếu của nó, ý niệm lô-gíc tạo điều kiện cho Tự NHIÊN, rồi đến lượt nó, tự nhiên là điều kiện cho tinh thần, và tinh thần lại là điều kiện cho ý niệm lô-gíc; thế giới là một vòng tròn của những điều kiện liên tiếp bị vượt bỏ.

Nhưng Hegel chuyển quan niệm này về cái TOÀN BỘ, tức cái được quy định bởi khái niệm của chính nó và vượt bỏ các điều kiện bên ngoài, sang cho các đơn vị bộ phận bên trong thế giới. Sự sống là một ý niệm trực tiếp: một sinh thể hữu cơ tự-quy định một cách tương đối, tức là, được quy định bởi khái niệm đã mã hóa trong nó; nó hấp thu các điều kiện bên ngoài vào trong bản thân nó và tận dụng chúng phù hợp với khái niệm của nó.

Trong Lô-gíc học, quan niệm về ý niệm thì phát triển, còn ý niệm về sự sống chỉ là giai đoạn đầu tiên của nó. Một sinh thể hữu cơ là ở trong sự hài hòa trực tiếp với môi trường của nó, nhưng trong giai đoạn kế tiếp, tức trong ý niệm về sự NHẬN THỨC, có một sự rạn nứt giữa khái niệm và thế giới khách quan thoạt đầu còn xa lạ mà khái niệm này cố vượt qua. Ở đây khái niệm không hẳn là một chương trình đã mã hóa trong một hạt mầm hay một phôi thai, mà là cái Tôi với các nguồn lực có tính khái niệm của nó. Ý niệm này chia nhỏ ra thành ý niệm về cái đúng thật, hay về sự NHẬN THỨC đích thực, và ý niệm về cái tốt, hay LUÂN LÝ. Cái Tôi nỗ lực lĩnh hội môi trường của mình một cách có hệ thống, và sau đó biến đổi nó phù hợp với ý niệm của cái thiện. Trong trường hợp này, ý niệm này không phải là sự phù hợp đã được hiện thực hóa đầy đủ giữa khái niệm và TÍNH KHÁCH QUAN, mà là một ý niệm theo một trong những nghĩa của Kant: một LÝ TƯỞNG về một sự phù hợp hoàn toàn giữa khái niệm và tính khách quan cần phải nỗ lực vươn tới nhưng có thể chẳng bao giờ đạt được. (MH du nhập ý niệm về cái đẹp, cũng là một ý niệm mà nghệ thuật, tức sự mô tả cảm tính về ý niệm tuyệt đối, nỗ lực hiện thực hóa).

Những sự không tương thích của ý niệm theo nghĩa này dẫn đến ý niệm TUYỆT ĐỐI, giai đoạn cuối cùng của Lô-gíc học. Trước hết, ý niệm tuyệt đối chỉ đơn giản là chủ đề của Lô-gíc học, đó là ý niệm Tự MÌNH VÀ CHO MÌNH. Điều này bao hàm bên trong nó và do đó, vượt bỏ những sự lưỡng phân bao phủ ý niệm về sự nhận thức, chẳng hạn, giữa tính CHỦ QUAN và tính khách quan. Nó là một cái toàn bộ tự-quy định và tự dị biệt hóa: Lô-gíc học trừu tượng hóa hay thoát ly khỏi những điều kiện môi trường và lịch sử của nó và rút ra các TƯ TƯỞNG từ các tư tưởng khác mà không cần viện tới các hiện tượng thường nghiệm. Không có sự rạn nứt nào giữa Lô-gíc học và chủ đề của nó: vì Lô-gíc học chỉ là tư duy về tư duy, hay là tư tưởng về những tư tưởng, nên khái niệm hoàn toàn tương ứng với đối tượng của nó, và chân lý đã đạt được.

Sau đó ý niệm tái xuất hiện trong lĩnh vực tự nhiên, với tư cách là ý niệm trong cái tồn tại khác của nó, và trong lĩnh vực tinh thần, với tư cách ý niệm quay trở lại với chính mình từ cái tồn tại khác. Nhưng nó cũng xuất hiện trong những thực thể khác nhau đã được nâng cao tương đối bên trong thế giới này, chẳng hạn, trong ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC của NHÀ NƯỚC. Trong những trường hợp này, Hegel nghĩ đến nhiều điểm khác nhau: (1) Nhà nước, nếu nó thực hiện trọn vẹn ý niệm của nó, giống như là nó phải là: cá nhân là “ở trong nhà của mình” (“Beisichsein”) trong nhà nước và không có sự không tương thích giữa các lý tưởng của ta với thế giới đạo đức mà ta sống. (2) Nhà nước là một toàn bộ hữu cơ tự quy định và tự-dị biệt hóa một cách tương đối. (3) Vì thế, nó nhào nặn và tạo nên các cá nhân là những kẻ cấu tạo nên nó. Các cá nhân không độc lập với nó. Nếu họ trở nên độc lập với nó, và đánh mất sự kính trọng đối với các định chế đạo đức và chính trị, nhà nước sẽ chết, giống như một cơ thể mất đi linh hồn của nó. (4) Nhà nước thể hiện và vượt qua vô số những sự lưỡng phân: chẳng hạn, nó có tính PHỔ BIỂN, ĐẶC THỪ VÀ CÁ BIỆT.

Ở Hegel, Idee có rất nhiều những sự ứng dụng và ý nghĩa. Điều này phản ánh sự phức tạp trong quan niệm của ông về khái niệm: Khái niệm là một chương trình ban đầu (trong một hạt mầm), một lực lượng quy định nội tại (giống linh hồn của một cơ thể, cả theo nghĩa đen lẫn nghĩa ẩn dụ), một lý tưởng có tính quy phạm, một hệ thống mang tính khái niệm và là cái Tôi đang nhận thức. Ý nghĩa của thuật ngữ tương phản với nó (“thực tại”, “tính khách quan”, v.v.) và của “sự hiện thực hóa” của khái niệm, cũng biến đổi tương ứng. Iảee của Hegel (giống như ý niệm của Plato) là sản phẩm của một nỗ lực hòa trộn bản thể học, nhận thức luận, sự đánh giá, v.v. thành một tập hợp duy nhất của các khái niệm.

Hoàng Phú Phương dịch

Ý niệm [Hy Lạp: Eidos; Latinh: Forma; Đức: Idee; Anh: idea]

Xem thêm: Nguyên mẫu, Nguyên tắc cấu tạo, Mô thức, Ý thể, Ý niệm bẩm sinh, Định đề, Lý tính,

Kant đã định nghĩa lại nghĩa của thuật ngữ triết học này một cách có cân nhắc và rất tự giác. Trong tập XV đồ sộ của bộ Summa theologica [Tổng luận Thần học] - “Vê các Ỷ niệm” - Aquinas đưa ra một tổng kết tóm gọn về các cuộc tranh luận cổ điển xoay quanh định nghĩa về các ý niệm: “Bởi các ý niệm được hiểu là các hình thức của những sự vật tồn tại tách biệt với những sự vật tự thân... [chúng hoặc là] kiểu mẫu của cái được gọi là hình thức, hoặc là nguyên tắc của nhận thức về sự vật đó” (Aquinas, 1952, I, 15, 1). Cái trước là các Ý niệm siêu việt của Plato vốn mang lại một khuôn mẫu cho các sự vật tự thân; cái sau là các ý niệm của Aristoteles và của trường phái khắc kỷ sau đó vốn được trừu tượng hóa từ tri giác cảm tính và đóng vai trò như các khái niệm cho việc nhận biết các đối tượng. Như Aquinas đã chỉ ra, cả hai lập trường đều có quan hệ với các đối tượng, hoặc như hình thức hệ hình của chúng hoặc như nguyên tắc được trừu tượng hóa của nhận thức của chúng. Mối quan hệ này giữa ý niệm và đối tượng vẫn tồn tại sau các cuộc luận chiến của giai đoạn đầu thời hiện đại như giữa Descartes và Spinoza, giữa Leibniz và Locke, cả hai phía đều tập trung vào nguồn gốc của các ý niệm. Trong khi những người tham dự cuộc luận chiến ấy khác nhau về việc xem liệu các ý niệm là “bẩm sinh” hay được trừu tượng hóa từ tri giác cảm tính, nhưng họ lại không tra vấn tận căn mối quan hệ cơ sở giữa ý niệm và đối tượng. Tuy nhiên, đối với Kant, “Ý niệm là một khái niệm của lý tính mà không thể tìm thấy đối tượng phù hợp của nó ở bất kì chỗ nào trong kinh nghiệm” (L, tr. 590), hay chính xác hon là nó không đại diện cho bất kì mối quan hệ nào với một đối tượng.

Sự bàn luận chính của Kant về các ý niệm nằm trong “Biện chứng pháp siêu nghiệm” của PPLTTT. Bàn luận này bắt đầu với một sự phản tư về ngôn ngữ triết học và tình huống nảy sinh khi một nhà tư tưởng nhận thấy chính họ “vất vả để tìm được một thuật ngữ truyển tải chính xác nội dung tư tưởng của mình” (A 312/ B 368). Thay vì cầu đến “phương kế tuyệt vọng” của việc tạo từ mới, Kant tìm kiếm thuật ngữ trong một “ngôn ngữ bác học đã chết”. Sự bàn thêm này giới thiệu sự biện minh của Kant cho việc sử dụng thuật ngữ “ý niệm”, xoay quanh một sự tưong phản giữa Platon và Aristoteles. Đối với Kant, cả hai triết gia đều nắm bắt được các phưong diện quan trọng của thuật ngữ “ý niệm”, nhưng lại cường điệu một số tính chất và quên lãng những tính chất khác. Theo cách đọc của Kant, Platon đã sử dụng thuật ngữ [ý niệm] để muốn biểu thị “cái gì không những không bao giờ có thể rút ra từ giác quan, trái lại, còn vượt xa hon hẳn các khái niệm của giác tính mà bản thân Aristoteles nghiên cứu” (PPTTTT A 313/ B 370). Đối với Kant, Platon đã hữu thể hóa [hypostate] các ý niệm, biến chúng thành các nguyên mẫu [Urbilder] bằng một “sự diễn dịch thẩn bí”, trong khi Aristoteles lại hạn chế phạm vi của các ý niệm vào kinh nghiệm thường nghiệm. Với cách sử dụng của mình về thuật ngữ [ý niệm], Kant đã tìm cách tạo ra một lập trường trung dung thừa nhận cả tính siêu nghiệm của các ý niệm lẫn sự phân biệt nghiêm ngặt giữa ý niệm và khái niệm (ST, tr. 329, 70).

Kant xem sự phân biệt giữa các ý niệm siêu nghiệm hay “các khái niệm thuẫn túy của lý tính” và các phạm trù hay “các khái niệm thuẫn túy của giác tính” là một trong những thành tựu chính yếu của PPTTTT. Các phạm trù của giác tính có quan hệ với các đối tượng khả hữu của kinh nghiệm, trong khi các ý niệm của lý tính lại biểu thị “cái toàn bộ tuyệt đối của mọi kinh nghiệm khả hữu” mà, Kant nói, “tự nó không phải là kinh nghiệm” (ST §40). Vì thế, sau khi xác lập sự siêu việt về loại của các ý niệm, Kant tiến hành rút ra đặc tính riêng biệt của chúng từ chức năng Cổ bản của lý tính, tức là phải rút ra các suy luận của tam đoạn luận. Ở đây, ông sử dụng lại trình tự mà trước đó ông đã áp dụng để diễn dịch [chứng minh] các phạm trù từ chức năng tạo ra các phán đoán của giác tính. Đối với Kant, tam đoạn luận cốt yếu ở chỗ nối kết một phán đoán đặc thù với một điều kiện phổ quát, mà nói theo từ ngữ của Kant là “trong kết luận của một tam đoạn luận [suy luận], ta giới hạn một thuộc tính cho một đối tượng nhất định sau khi đã suy tưởng nó trong chính đề [Major] với toàn bộ phạm vi [tối đa] của nó theo một điều kiện nhất định” (PPLTTT, A322/ B379). Ý niệm tưong ứng với cái toàn bộ vô điều kiện của các điều kiện tất yếu cho bất kỳ trạng thái có điều kiện nhất định.

Sau khi xác lập sự nối kết chung giữa các ý niệm và hình thức của suy luận, Kant tiến hành rút ra các ý niệm riêng rẽ từ ba hình thức phạm trù về tưong quan vốn nối kết điều kiện phổ quát của chính đề với phán đoán đặc thù của kết luận. Chúng là tưong quan nhất thiết về bản thể và tùy thể, tưong quan giả thiết về nguyên nhân và kết quả, và tưong quan phân đôi về cộng đồng tưong tác, mỗi tưong quan cho phép rút ra một cách tưong ứng “trước hết là một cái vô-điều kiện cho sự tổng hợp nhất thiết trong một chủ thể; thứ hai là cho sự tổng hợp giả thiết về các đon vị của một chuỗi [sự vật] và thứ ba, cho sự tổng hợp phân đôi về các bộ phận trong một hệ thống” (PPLTTT A 323/ B 379). Ý niệm đầu tiên bao hàm sự tưong quan với một chủ thể đang suy tưởng; ý niệm thứ hai bao hàm sự tưong quan với thế giới xét như tổng số mọi hiện tượng; và thứ ba bao hàm tưong quan với các sự vật nói chung, hay ens realissimus [tồn tại thực hữu]. Các ý niệm này tạo nên “các đỗi tượng của tâm lý học, vũ trụ học và thần học, tức là ba sự phân chia của “siêu hĩnh học chuyên biệt” trong hệ thống triết học Wolff. Chính khi các ý niệm này được xử lý như thể chúng là các đối tượng thì các ngành nghiên cứu ấy rổi vào những sai lầm về sự suy luận, tức là xử lý cái toàn bộ của kinh nghiệm trong chính đề của tam đoạn luận như thể nó là một đối tượng khả hữu của kinh nghiệm. Những sai lầm này được Kant mổ xẻ trong sự nghiên cứu kĩ lưỡng của ông về “những suy diễn biện chứng pháp” trong các võng luận tâm lý học [thuần lý], các nghịch lý vũ trụ học [thuần lý] và “các luận cứ bất khả” của thần học [thuần lý] trong “Biện chứng pháp siêu nghiệm” của PPLTTT.

Có vẻ như thể Kant đã rất đau lòng khi rút ra các ý niệm chỉ để phủ nhận bất kì tính hữu dụng khả hữu nào của chúng; tuy nhiên điều này không hẳn đã đúng. Ông mong ước tránh được cách sử dụng không chính đáng về các ý niệm như các nguyên tắc cấu tạo, như việc quy đến các đối tượng của kinh nghiệm khả hữu, nhưng không loại trừ sự sử dụng có tính điều hành [regulativ] của chúng như những châm ngôn cho sự định hướng của giác tính trong quan hệ với toàn bộ kinh nghiệm. Trong khi điều này ủng hộ cho các ý niệm lý thuyết, thì trường hợp với các ý niệm thực hành lại hoi khác biệt; với tư cách là các định đề của lý tính thuần túy thực hành, các ý niệm về sự bất tử, tự do và Thượng đế đều có hiệu lực, không với tư cách là các đối tượng của kinh nghiệm mà như bộ phận của một “khái niệm thực hành [tiên nghiệm] của sự Thiện-tối cao như là đối tượng của ý chí ta” (PPLTTH, A 241). Sau cùng, trong PPNLPĐ, Kant đưa ra một sự phân biệt sâu sắc hon giữa các ý niệm siêu nghiệm và các ý niệm thẩm mỹ. Cái trước được “quy đến một khái niệm dựa theo một nguyên tắc khách quan, nhưng vẫn không bao giờ có thể mang lại một nhận thức về đối tượng”, trong khi cái sau được “quy đến một trực quan, tưong ứng với một nguyên tắc đon thuần chủ quan về sự hài hòa giữa các quan năng nhận thức (trí tưởng tượng và giác tính)” (PPNLPĐ, §57). Trong khi các ý niệm siêu nghiệm khuyến khích mở rộng sự hiểu biết, thì các ý niệm thực hành lại cùng nhau tạo nên quan niệm về sự Thiện-tối cao, công việc của các ý niệm thẩm mỹ là phải khuyến khích sự hài hòa của giác tính và trí tưởng tượng thông qua sự sinh động và sự thống nhất trong tính đa dạng, và vì thế góp phần làm gia tăng khoái cảm.

Mặc dù việc Kant định nghĩa lại “ý niệm” đã phát sinh rất nhiều sự bình chú và phê phán, nhưng nó lại không có ảnh hướng rộng cho mãi đến gần đây (xem Lyotard, 1983). Vì các thành viên của thế hệ các nhà duy tâm Đức sau Kant đã bỏ công sức để phá bỏ sự phân biệt của Kant giữa lý tính và giác tính, nên sự phân biệt của Kant giữa ý niệm và phạm trù là một sự tổn thưong không tránh được, và với nó toàn bộ thách thức với sự hiểu biết truyền thống về thuật ngữ “ý niệm”. Kết quả là, nhiều nhà triết học trong thế kỷ XIX và XX, cả ở bên trong lẫn bên ngoài hàng ngũ của những nhà Kant học, đã hồi sinh sự đối lập truyền thống giữa sự hiểu biết theo đường lối Platon và theo đường lối Aristoteles về “ý niệm” trong khi lại coi nhẹ sự cách tân của Kant.

Hoàng Phú Phương dịch

Ý niệm bẩm sinh (các) [Đức: angeborene Ideen; Anh: innate ideas]

Xem thêm: Trừu tượng (sự), Sở đắc (sự), Phạm trù (các), Ý niệm,

Trong Nouveaux Essais sur Ventendement humain (Những luận văn mới vê giác tính con người), Leibniz đã đối lập nghiên cứu của Locke về việc rút ra các ý niệm từ những ấn tượng cảm giác bằng cách nhấn mạnh vai trò của các ý niệm bẩm sinh. Những ý niệm như: “tồn tại, khả hữu và giống nhau đều hoàn toàn là bẩm sinh đến nỗi chúng đi vào trong mọi tư tưởng và lập luận của chúng ta (Leibniz, 1765, tr. 102); chúng là những điều kiện tiên quyết cho tri giác, chứ không phải được rút ra từ tri giác. Kant đã chia sẻ với Leibniz sự phê phán những nghiên cứu duy nghiệm về sự hình thành khái niệm, nhưng trong những trước tác thời kỳ đầu, Kant đã phân biệt lập trường của ông với lập trường của Leibniz. Ngay trong LA (1770), những khái niệm của siêu hình học là “không thể đi tìm trong các giác quan” và chúng cũng không phải là “những khái niệm bẩm sinh”; đối với Kant, những khái niệm như vậy được sở đắc bằng sự trừu tượng “từ” những quy luật vốn cố hữu trong trí tuệ (LA §8). Sự khác biệt giữa quan điểm này của Kant với quan điểm của Leibniz là rất tinh tế, và đã dẫn đến những sự hiểu sai không tránh khỏi về cuốn PPLTTT mà Kant đã làm rõ khi trả lời sự phê phán theo trường phái Leibniz của Eberhard trong OD. Trong tác phẩm này, Kant nhấn mạnh rằng các mô thức của trực quan và các phạm trù là “được sở đắc và không phải là bẩm sinh” và không tiền giả định “bất kỳ cái gì là bẩm sinh ngoại trừ các điều kiện chủ quan của tính tự khởi của tư tưởng (phù hợp với sự thống nhất của thông giác)” (tr. 223, tr. 136).

Trần Kỳ Đồng dịch

Idee /[i'de:], die; -, Ideen/

(Philos ) khái niệm; quan niệm;

Idee /[i'de:], die; -, Ideen/

(Philos ) sự hình dung; sự tưởng tượng; điều tưởng tượng;

Idee /[i'de:], die; -, Ideen/

mẫu mực; lý tưởng;

Idee /[i'de:], die; -, Ideen/

ý tưởng; ý nghĩ; sáng kiến;

das ist eine gute Idee : độ là một ý tưởng tốt ich habe eine Idee : tôi có một ý kiến (sáng kiến) eine fixe Idee : định kiến eine Idee : một chút, chút đỉnh keine/nicht die leiseste, geringste :

Idee /von etw. haben (ugs.)/

hoàn toàn không biết chút gì về một chuyện; hoàn toàn không hiểu biết về một lĩnh vực;

das ist eine Idee von Schiller (ugs.) : đó là một đề nghị đầy thiện chí.

Idee /f =, Idéen/

f =, Idéen 1. tư tưđng, ý niệm, ý định, ý kiến, ý; 2. khái niệm, quan niệm, ý tưâng; 3. sự hình dung, sự tưỏng tượng, điều tưđng tượng; 4. kế hoạch hành động, ý đổ; 5. (triét) mẫu mực lí tưđng (theo Platon); ý niệm của lí trí (theo Căng); đôi tượng trực tiếp của nhận thú (theo Đê các tơ, Lốc); 6.: eine Idee Zucker hơi ít đưòng; eine Idee zu kurz hơi rigắn.

Idee

idea

Idee

[EN] idea

[DE] Idee

[VI] Ý Niệm

[VI] Theo logic Hegel: đơn tính khởi thủy của hiện hữu; là thể tính trung giải tuyệt đối của phạm trù khái niệm. Có thể hiểu Ý Niệm là “Tuyệt Đối Tính” cho hữu thể.

Idee

Grundbegriff der Philosophie Platons, hat von hier aus die Geschichte der abendländischen Metaphysik in mannigfachen Abwandlungen begleitet. Bedeutet I. (griech. idea bzw. eidos) zunächst nicht mehr als »Aussehen«, »Anblick« oder auch »Form«, so wird diese Charakteristik des Seienden bei Platon zum Ausdruck für dessen eigentliches Sein, das es zu erkennen gilt, weil das im Handeln angestrebte Gute als ein wahrhaft Gutes gewusst werden muss. Demnach kann es wirkliches Wissen nur geben, wenn es neben dem veränderlichen Seienden, das durch die trügerischen Sinne wahrgenommen wird, auch unveränderliches Sein gibt, das allein durch vernünftiges Denken erfassbar ist. Eben dieses eigentlich, weil unveränderlich Seiende, und aus demselben Grund auch eigentlich Erkennbare, ist nach Platon die I. Alles andere gilt ihm dagegen nur insofern als Seiendes, als es an seiner I. teilhat bzw. sie abbildet, und kann entsprechend auch nur eingeschränkt erkannt werden. – Nach der einflussreichen Ideenkritik des Aristoteles ist die Annahme von selbständigen I.n nur eine unsinnige Verdopplung des Seienden, weil sowohl die unterstellte Teilhabe wie die Urbild-Abbild-Relation als bloße Metaphern im Grunde nichts erklären. Wie die Unterscheidung verschiedener akzidenteller Kategorien von der Kategorie der Substanz belegen soll, sei die I. recht verstanden nichts anderes als eine Eigenschaft, die bloß deshalb als ein Seiendes betrachtet werden könne, weil sie als etwas Allgemeines letztlich immer von einem einzelnen Ding ausgesagt werde.

Im MA. war die Auffassung der I., wie v.a. der Universalienstreit belegt, weitgehend durch die Spannung zwischen Platon und Aristoteles bestimmt. Richtungsweisend wurde allerdings, dass die I.n, vermittelt durch den Neuplatonismus, bereits bei Augustinus als Urbilder der Dinge gedacht werden, die in der Vernunft selbst enthalten sind. Denn daraus konnte sich im spätma. Nominalismus ein für die Neuzeit weithin prägendes Repräsentationsmodell der I. entwickeln, nach dem sie eine bewusstseinsimmanente Vorstellung sein soll. – So geht etwa Descartes davon aus, dass I.n Gedanken seien, die gleichsam als Bilder der äußeren Dinge aufgefasst werden müssten. Dabei unterscheidet er nach dem Grad der Deutlichkeit dunkle I.n, klare, aber verworrene I.n und distinkte I.n, die als solche immer auch klar sein sollen, und nach ihrem Ursprung erworbene, selbst gebildete und angeborene I.n. Zwar ist besonders seine Annahme angeborener I.n bereits von Locke vehement kritisiert worden. Dies gilt aber nicht für das zugrundeliegende Repräsentationsmodell, das für den Empirismus vielmehr ebenso bestimmend blieb wie für den Rationalismus.

Eine deutliche Verschiebung zeigt sich erst bei Kant, der objektive Erkenntnis nur für möglich hält, wenn aus der Mannigfaltigkeit von Sinnesdaten durch Anschauungsformen und Verstandeskategorien Erfahrungsgegenstände allererst konstituiert werden. Im Ausgang davon versteht er unter I.n Vernunftbegriffe, denen für die Erkenntnis eine notwendige, aber gleichwohl nur regulative Funktion zukommt, sofern sie auf das Ganze der Erfahrung abzielen, das in einer Anschauung niemals gegeben sein kann. Daraus folgt, dass ihre Wirklichkeit durch theoretische Vernunft nicht einzusehen ist. Als wirklich greifbar sind sie nach Kant deshalb allein durch die Postulate der praktischen Vernunft. Werde diese Grenze missachtet, so produzierten die I.n einen dialektischen Schein, der für die Widersprüche der bisherigen Metaphysik verantwortlich sei. Daneben spricht Kant auch von ästhetischen I.n der Einbildungskraft, deren Ausdruck Schönheit sei. – Auf der Grundlage der kantischen Transzendentalphilosophie nähert sich der Deutsche Idealismus noch mehr der antiken Auffassung der I., weil die Unterstellung von Dingen an sich, über die nach Kant nichts zu wissen ist, obwohl sie der Erkenntnis ihr unabdingbares Anschauungsmaterial zu liefern haben, für inkonsequent gehalten wird. So gilt etwa Hegel die I. als sich selbst begreifender Begriff, dessen dialektische Entwicklung er als Grundstruktur alles Seins darzustellen versucht.

Während im Neukantianismus die I. noch einmal als Erkenntnisregulativ für wissenschaftlichen Fortschritt zur Geltung gebracht wird und von Husserl gegen den Psychologismus des 19. Jh. als ein allgemeiner Gegenstand verteidigt wird, der in den intentionalen Akten des Bewusstseins immer mitgemeint sein muss, wenn etwas individuell Reales überhaupt intendierbar sein soll, dient sie im metaphysikkritisch geprägten 20. Jh. weitgehend nur noch als prominentester Titel für das Metaphysische, das man überwunden zu haben glaubt.

WAM

LIT:

• Aristoteles: Metaphysik, A 9, Z 1316, M 45
• E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin 1906
• R. Descartes: Meditationen. Hamburg 1977. Bes. Meditat. 3
• Ders.: Principia philosophiae. Hamburg 1965. 1. Teil
• G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik (Ges. Werke. Bd. 12). 3. Abschnitt
• E. Husserl: Ideen I. Hua III. Den Haag 1950 ff. I, 1
• I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. (Transzendentale Dialektik)
• J. Locke: Versuch ber den menschlichen Verstand. Hamburg 1981. 2. Buch
• P. Natorp: Platons Ideenlehre. Leipzig 1903
• E. Panofsky: Idea. Hamburg 1924
• E. Tugendhat: TI KATA TINOS. Freiburg 1958
• W. Wieland: Platon und die Formen des Wissens. Gttingen 1982.