recht /das (bildungsspr.)/

quyền ưu tiên; đặc quyền (Sonderrecht);

Recht /glãu.big.keit, die/

tính chính thông; chính giáo;

recht /[regt] (Adj.)/

tô' t; đúng; phù hợp; thích hợp (richtig, geeignet, passend);

der rechte Ort für etw. : một địa điềm thích hạp cho việc gì er ist der rechte Mann für diese Aufgabe : ông ấy là người phù hạp với công việc này ihm ist jedes Mittel recht : hắn không từ một thủ đoạn nào để đạt mục đích (subst. : ) er hat noch nicht die Rechte gefunden: ông ta vẫn chưa tim được người phụ nữ phù hạp với mình.

recht /[regt] (Adj.)/

đúng; chính xác;

auf der rechten Spur sein : đang theo đúng dấu vết ganz recht! : hoàn toàn chinh xác! verstehe mich bitte recht! : làm cm đừng hiểu nhầm tôi! habe ich recht gehört? : đúng thế sao? das ist ja alles recht und schön, aber ich mache mir trotzdem Sorgen : mọi việc đều ổn thỏa, nhưng dù vậy tôi vẫn cảm thấy lo lắng-,

recht /(Adj.)/

phải; hữu; bên phải;

die rechte Hand : bàn tay phải.

recht /(Adj.)/

(vải vóc, quần áo) ở bề phải; ở mặt phải;

die rechte Seite eines Tischtuchs : mặt phải của tấm khăn trải bàn.

recht /(Adj.)/

(thuộc, theo) phái hữu;

recht /(Adj.)/

(Geom ) (góc) vuông; đúng 90°;

ein rechter Winkel : một góc vuông.

Recht /das; -[e]s, -e/

(o Pl ) pháp luật; luật lệ (Rechtsordnung);

bürgerliches Recht : luật dân sự das Recht verletzen : vi phạm pháp luật

recht /1. từ ghép với danh từ hình thành tính từ chỉ sự phù hợp, sự thích hợp, sự đáp ứng với yêu cầu (của người nào, của công việc); behindertengerecht (thích hạp vái người tàn tật); markt gerecht (phù hạp với thị trường). 2. từ ghép với danh từ hình thành tính từ chỉ sự thực hiện theo đúng yêu cầu; ví dụ/

drehbuchgerecht (đúng theo kịch bản);

regelgerecht (đúng theo qui định). :

Công bằng/Công lý/Pháp quyền [Đức: Recht; Anh: justice]

Xem thêm: Hôn nhân, Sở hữu, Quyền sở hữu, Hình phạt, Quyền, Xã hội, Nhà nước,

Những bàn luận của Kant về pháp quyền trong SHHĐL có thể được phân chia thành dân luật và hình luật: dân luật liên quan đến những mối quan hệ của những cá nhân với nhau; hình luật liên quan đến những mối quan hệ giữa những cá nhân và luật hình sự công cộng. Ông trình bày ba hình thức của luật dân sự, tức luật phòng vệ, luật giao dịch và luật phân phối, xem hai cái đầu bao gồm tư pháp, cái thứ ba bao gồm công pháp. Ông còn xếp luật giao dịch và luật phân phối vào dưới quyền tự nhiên, hay còn gọi là quyền không theo luật định mà mọi người có lý tính đều có thể nhận biết một cách tiên nghiệm; như thế, quyền tự nhiên “không chỉ bao gồm công lý giữa các nhân thân với nhau (iustitia commutative) mà cả công lý phân phối nữa (iustitia distributive)” (SHHĐL, tr. 297, tr. 113). Hai hình thức đầu của công lý hiện diện trong trạng thái tự nhiên, nhưng hình thức thứ ba chỉ có thể có trong “điều kiện dân sự” với sự hiện hữu của một tòa án để thực thi công lý phân phối.

Sự phân biệt giữa công lý giao dịch và công lý phân phối được Kant minh họa rất hay qua ví dụ về việc mua một con ngựa. Một quyền được xác lập “theo đúng những thủ tục của hành vi trao đổi (commutatio) giữa chủ sở hữu sự vật và người đang [muốn] thủ đắc nó” (SHHĐL, tr.301, 116). Nhưng đây chỉ là một quyền giữa những nhân thân (ius ad personam), chứ không phải một quyền đối với một sự vật (irus ad rem). Do đó, những chủ sở hữu với những quyền nhân thân ưu tiên dựa theo công lý giao dịch có thể lấn lướt và đứng ra tuyên bố một quyền lợi. Điều này dẫn đến tình huống trong đó “không có sự giao dịch nào về những sự vật bên ngoài, cho dù nó có thể nhất trí với những điều kiện hình thức của loại công bằng này (iustitia commutativa) như thế nào đi nữa, có thể bảo đảm một sự thủ đắc chắc chắn” (SHHĐL, tr. 302, 117). Trong khi sự thủ đắc không thể được đảm bảo trong một trạng thái tự nhiên, có thể dẫn đến sự không-công bằng, thì bên trong trạng thái dân sự, nó có thể được đảm bảo trước một tòa án bằng sự công bằng phân phối. Điều này đạt đến được bằng việc tòa án biến đổi một quyền nhân thân thành một quyền hiện thực: “Cái gì tự thân là một quyền dựa vào một nhân thân, khi được mang ra trước một tòa án, sẽ được xem như một quyền đối với một sự vật” (SHHĐL, tr. 303, 118). Bằng cách này, công bằng phân phối được sử dụng để đảm bảo những yêu sách của công bằng giao dịch đối với sự sở hữu và sự trao đổi.

Quan niệm của Kant về pháp quyền hình sự là sự đáp trả kiên quyết có tính trừng phạt, dựa trên ius talionis [luật đáp trả] hay một “nguyên tắc” tiên nghiệm “về sự bình đẳng” qua đó tòa án áp dụng một hình phạt cho người phạm tội ngang bằng với sự phạm tội của họ. Chẳng hạn, kẻ trộm có thể bị trừng phạt bằng tình trạng khổ sai tạm thời hoặc vĩnh viễn; những kẻ giết người và những tòng phạm của chúng phải chịu hình phạt tử hình, ở đây Kant phản bác thẳng thừng những ý tưởng của Cesare Beccaria (1783-1794) (xem Beccaria, 1764); và Kant cho rằng những kẻ hãm hiếp và những kẻ đồng bóng phải bị hoạn. Ông cũng không khoan nhượng trước logic có tính đáp trả này trong những trường hợp như giết trẻ Sổ sinh của người mẹ đối với một đứa trẻ bất hợp pháp: việc sinh ngoài giá thú đặt đứa trẻ “bên ngoài sự bảo vệ của pháp luật” và vì thế luật pháp sẽ “làm ngổ” trước “sự tiêu diệt một đứa trẻ như thê” (SHHĐL, tr. 337, tr. 145). “Tính nhân thân bẩm sinh” của con người đòi hỏi rằng không được đối xử với con người như “những sự vật” chỉ đưa đến việc là hình phạt chỉ dành cho tội ác, chứ không phải như một phưong tiện cho mục đích khác nào đó (chẳng hạn, khiến những người khác sợ không làm, hoặc phục hồi [nhân phẩm]). Nó không nói lên quyền trừng phạt của nhà nước, mà đảm bảo rằng hình phạt là có thể tiên liệu và không-thiên lệch. Mặc dù luận cứ về trừng phạt như là sự đáp trả của Kant đã được Hegel phát triển (1821), [nhưng] mãi đến gần đây nó vẫn bị che mờ bởi những nghiên cứu “ngoại trị” nhấn mạnh đến mục đích ngăn chặn và phục hồi [nhân phẩm] qua vai trò của hình phạt. Tuy nhiên, từ thập niên 1980, đã có sự quan tâm trở lại đối với những triết học về hình phạt như là sự đáp trả, nổi bật với phiên bản của Kant.

Kant kết thúc cuốn SHHĐL với một số suy nghĩ về công lý thần linh. Ông lập luận rằng công lý thần linh không được hiểu thông qua những sự tư ổng tự [loại suy] với công lý dân sự hay công lý trừng phạt. Công lý thần linh không thừa nhận những quyền và những bổn phận, nó cũng không có tính trừng phạt; những mối quan hệ như thế chỉ có thể được áp dụng cho những mối quan hệ giữa con người, chứ không phải đối với tính thần linh. Điều này đánh dấu một sự áp dụng thú vị sự ngăn cấm có tính phê phán nói chung về việc mở rộng những mối quan hệ dựa trên tính hữu hạn của con người vào những đối tượng tuyệt đối.

Hoàng Phú Phương dịch

Công lý [Đức: Recht; Anh: justice]

-> > Công bằng,

Quyền/Pháp quyền/Pháp luật [Latinh: ius; Đức: Recht, Rechte; Anh: right/rights]

Xem thêm: Sở đắc, Cấu tạo, Khế ước, Tự do, Luật học, Công bằng, Quy luật, Quyền tự nhiên, Trước tác chính trị, Nhà nước,

Trong LTTH, Kant định nghĩa pháp quyền nói chung như “sự hạn chế sự tự do của mỗi cá nhân sao cho nó hài hòa với sự tự do của mọi người khác” (tr. 73), và trong SHHĐL, ông phân biệt giữa các loại quyền khác nhau vốn nảy sinh từ định nghĩa chung này. Sự phân biệt chính yếu của Kant là giữa a) các quyền tự nhiên dựa trên các cơ sở tiên nghiệm và b) các quyền thực định (hiến định) vốn “nảy sinh từ ý chí của một nhà lập pháp” (SHHĐL, tr. 237, tr. 63). Sự phân biệt “có tính học thuyết” này được tiếp tục bằng một sự phân biệt được trình bày dựa theo các năng lực luân lý giữa a) các quyền “tự nhiên” thuộc về mọi người bởi tự nhiên; và b) các quyền sở đắc đòi hỏi phải có một hành vi xác lập chúng. Tuy nhiên, những sự phân biệt này đều phụ thuộc vào sự phân biệt pháp lý giữa các quyền tư pháp và quyền công pháp, hay các quyền được xác lập giữa các cá nhân với các quyền được xác lập giữa cá nhân và nhà nước. Kant mô tả cái trước như riêng có đối với một “trạng thái của tự nhiên” và cái sau như riêng có đối với nhà nước dân sự. Do đó, phần đầu của cuốn SHHĐL bàn về “Các Nguyên tắc siêu hình học đệ nhất của Học thuyết về Pháp Quyền” được chia thành những mục bàn về tư pháp và công pháp, về tư pháp, trước hết Kant bàn về khái niệm quyền đối với cái gì đó bên ngoài, sau đó là về các phương cách sở đắc những quyền ấy, bằng sự sở đắc nguyên thủy hoặc bằng khế ước. Mặc dù chi tiết của lập luận của ông thường tối tăm và mâu thuẫn hiển nhiên, nhưng dường như ông muốn gợi ý rằng các quyền đối với sự vật (in re) là một loại quyền giữa các nhân thân (in personam). Ông đảo ngược sự nhấn mạnh này khi bàn về các quyền nằm trong hôn nhân, dòng dõi và của “người chủ gia đình”; vì những điều này, ông phát triển “các quyền đối với các nhân thân gần gũi với các quyền đối với các sự vật”. Về công pháp, Kant xem xét pháp quyền nội bộ của một nhà nước, quyền của các quốc gia và quyền của công dân thế giới, tất cả bên trong ngữ cảnh lập luận chính trị rộng hơn của ông về một nhà nước và hiến pháp “cộng hòa”.

Châu Văn Ninh dịch

Pháp quyền/Pháp luật [Đức: Recht; Anh: right]

Tính từ recht có hầu hết những nghĩa của từ cùng gốc là “right” trong tiếng Anh. Nó có nghĩa nguyên thủy là “thẳng”, rồi “đúng đắn” (richtig/ Anh: correct), và, do đó, là “hợp pháp; công chính (gerecht); thiện về mặt đạo đức”. (“Die rechte Hand”, nghĩa đen là “tay phải”, ngụ ý việc sử dụng đúng đắn). Tính từ recht trở thành từ số ít trung tính (das) Recht. Từ này có nghĩa: (1) một quyền hạn; (2) công lý (như trong “thực thi công lý”, “có lẽ phải về phía mình”, nhưng không theo nghĩa của một đức hạnh, vì đó sẽ là từ “công bằng”, Gerechtigkeit); (3) “pháp luật” như một nguyên lý, hay “pháp luật theo nghĩa tập thê” (ví dụ: “luật La Mã”, “luật quốc tế’, Völkerrecht)”, nhưng không phải là những đạo luật đặc thù (Gesetze/Anh: “laws”). Recht tương ứng với từ La-tinh ius, từ tiếng Pháp droit, tiếng Ý diritto, tương phản với lex, loi, legge (“điều luật”, Gesetz). Không có từ tiếng Anh duy nhất nào thỏa ứng chức năng này. Recht đi vào trong nhiều từ phức hợp, nổi bật là Staatsrecht (“luật hiến pháp”) và Naturrecht (“luật tự nhiên”).

Trong triết học (chẳng hạn trong Kant và Fichte), Recht thường được dùng để chỉ những quy phạm và định chế pháp luật, tương phản với Moralität (“luân lý”) và Sittlichkeit (“đời sống đạo đức”). Fries phát triển ý tưởng rằng Recht chỉ liên quan đến hành vi bên ngoài, trong khi luân lý liên quan đến Gesinnung (“tâm thể’/Anh: “disposition”). Hegel thường dùng Recht theo nghĩa hẹp này, cả trong DBTH, trước quyển THPQ, và trong BKTIII §448 và tiếp), sau quyển THPQ. Nhưng, trong THPQ, Recht lại được dùng theo nghĩa rộng, bao hàm cả Moralität và Sittlichkeit, cùng với lịch sử thế giới, đồng thời cả theo nghĩa hẹp (tương ứng với abstraktes Recht (“pháp quyền trừu tượng” trong THPQ §§34-104), gồm tư hữu, hợp đồng và sự phi pháp, và cả tội ác và sự trừng phạt). Có nhiều lý do cho điều này:

1. Với Kant và Fichte, Sittlichkeit tưong đưong với Moralität, và cả hai đều tưong phản với Recht. Nhưng, việc Hegel tái định nghĩa từ Sittlichkeit cho thấy từ này từ nay bao trùm hầu hết những gì trước đây được bàn dưới tiêu đề của Recht, tức luật pháp và Staatrecht. (Ngay cả trong BKTIII, Rechtspflege, “quản trị và thực thi pháp luật”, cũng thuộc tiêu đề Sittlichkeit hon là Recht (§§ 529 và tiếp); vì thế, nó không còn đon giản tưong phản với Recht nữa. Moralität là khâu trung gian giữa abstraktes Recht, “pháp quyền trừu tượng” và Sittlichkeit, “đời sống đạo đức”: pháp quyền trừu tượng hiện thân sự tự do trong một đối tượng bên ngoài; biểu hiện phưong diện khách quan của pháp quyền, và Moralität là phưong diện chủ quan, trong khi Sittlichkeit kết hợp cả tính chủ quan lẫn tính khách quan. Vì thế, thật tự nhiên khi bao hàm Moralität dưới tiêu đề của Recht. Trong BKTIII §§ 483 và tiếp, thuật ngữ “Tinh thần khách quan” bao quát cùng một lĩnh vực như Recht trong THPQ. Và còn tự nhiên hon nữa, khi (như trong BKTIII, chứ không phải trong THPQ), Tinh thần “khách quan” tưong phản với Tinh thần “chủ quan” và Tinh thần “tuyệt đối”.

2. Hegel luôn ý thức rằng Recht có nghĩa là “quyền hạn”, đồng thời có nghĩa là “luật pháp”. Nhưng, luân lý (Moralität) cũng dành một số quyền hạn cho mỗi cá nhân, chẳng hạn, quyền không bị xem là phải chịu trách nhiệm, về luân lý hay pháp lý, đối với những hành động được thực hiện một cách vô ý thức. Lịch sử thế giới cũng được bao hàm trong Recht, một phần vì sự kiện rằng trong lịch sử thế giới, “tòa án thế giới”, “tinh thần thế giới” hành xử “quyền hạn” của nó, “quyền hạn cao hon tất cả” đối với những “tinh thần dân tộc hữu hạn” (Volksgeister) (THPQ §340).

3. Sự tư ổng phản giữa luân lý và pháp quyền phụ thuộc một phần vào lòng tin rằng chúng có thể xung đột với nhau, rằng những gì được luật pháp cho phép hay thậm chí đòi hỏi, cũng có thể là phản luân lý. Nhưng, theo quan niệm của Hegel, luân lý và pháp quyền kỳ cùng không thể xung đột với nhau được: việc phê phán về mặt luân lý đối với những thực trạng xã hội và pháp luật, nếu có, thì cũng hiếm khi là thích đáng hay có thể đứng vững về mặt thuần lý. Pháp quyền có thể không thỏa đáng đối với lương tâm luân lý của những người công dân của mình, hay có thể có khuyết tật theo những cách thức khác nữa. Nhưng, những khuyết tật này không phải do lương tâm luân lý cá nhân nhận ra, mà do việc khảo sát về sự hợp-lý tính vốn có trong bản thân pháp quyền. Vì thế, THPQ có mục đích là giới hạn những yêu sách của Moralität và tìm cách tích hợp Moralität vào trong hệ thống pháp quyền.

4. Tương phản với luân lý (Moralität), pháp quyền trừu tượng là tương đối có tính khách quan. Nhưng, nó cũng phát triển cá nhân thành một nhân thân tự giác. Recht và Sittlichkeit, giống như Moralität, không đơn giản điều tiết hành vi bên ngoài của những cá nhân vốn đã là những con người được hình thành đầy đủ: trái lại, chúng định hình họ, qua nhiều giai đoạn, thành những con người đích thực. Vì thế, Fichte, trong PQTN, đã sai lầm khi cho rằng Recht bao hàm sự cưỡng chế, trong khi Moralität thì không: theo Hegel, Recht, không khác gì Moralität, cũng đòi hỏi sự phục tùng của cá nhân, và bảo vệ cá nhân bằng cách đào luyện họ cho những mục đích của nó. Recht, Moralität và Sittlichkeit, vì thế, là những giai đoạn của một công cuộc duy nhất.

Thuật ngữ Naturrecht (được Leibniz du nhập từ chữ La-tinh ius naturale, và tương phản với positives Recht / “pháp luật thực định”) xuất hiện trong nhan đề của quyển THPQ, cũng như của PQTN. Nhưng, Hegel bác bỏ quan niệm vốn thường gắn liền với thuật ngữ này, theo đó con người có một số quyền hạn và phải được cai trị bởi một số luật lệ hoàn toàn độc lập, và có thể hoàn toàn trái với những pháp luật mà họ đang tuân thủ và với những phương thức họ đang được cai trị trong các xã hội hiện thực. Trái lại, ông tỏ ra có thiện cảm hơn với quan niệm, bắt nguồn từ Aristoteles, rằng một số nguyên lý tổng quát có thể được rút ra từ việc xem xét con người như là một thực thể xã hội, và rằng tuy các nguyên lý này phần lớn là nền tảng cho trật tự xã hội và chính trị hiện tồn, chúng cũng có thể được sử dụng cho việc thẩm định bên trong và cho việc cải thiện xã hội. Nhưng, ông phân biệt quan niệm này với Naturrecht nói chung. Trong BKTIII §502, ông cho rằng Naturrech quy chiếu một cách hàm hồ đến hai quan niệm, liên quan đến hai nghĩa khác nhau của “tự nhiên" (Natur):

(a) Nếu “tự nhiên” được dùng để tương phản với “tinh thần” và “xã hội”, thì Naturrecht là Recht (“quyền hạn”) có được trong “trạng thái tự nhiên” (Naturzustand). Bấy giờ, xã hội dân sự và nhà nước đòi hỏi phải giới hạn sự tự do và các quyền tự nhiên của ta. Nhưng, theo ông, pháp quyền và các quyền hạn chỉ có được ở trong xã hội: “trạng thái tự nhiên là trạng thái của bạo lực và của sự phi pháp hay vô luật pháp (Unrecht)”.

(b) Nếu “tự nhiên” được dùng để chỉ “bản chất” của pháp quyền, thì Naturrecht là Recht đúng như nó được quy định bởi khái niệm về pháp quyền. Theo nghĩa này, Naturrecht (“pháp quyền tự nhiên”) không phải là “tự nhiên” theo nghĩa (a), và phải dựa trên cơ sở của “nhân cách hay tính nhân thân tự do”.

Lý thuyết (b) chính là lý thuyết của Hegel. Tuy nhiên, ngay cả quyền của nhân cách tự do cũng là một sản phẩm lịch sử của Đế quốc La Mã, và không được thực hiện ở mọi nơi và mọi thời, chẳng hạn, trong Hy Lạp cổ đại. Ông bác bỏ (a), không chỉ vì sự gắn kết của nó với “trạng thái tự nhiên” giả tưởng, mà còn vì nó đánh giá quá cao ý chí đặc thù của cá nhân. Tự do không phải ở chỗ tự do làm theo ý thích, mà ở chỗ là con người được phát triển một cách đầy đủ.

Trong nhà nước hiện đại, cá nhân có một số quyền hạn “trừu tượng” và “hình thức” không thể xuất nhượng (unveräusserlich/ Anh: unalienable) và không có thời hiệu (unverjährbar/Anh: imprescriptible), tức những quyền hạn tạo nên nhân cách của tôi, chẳng hạn như quyền không bị bắt làm nô lệ, quyền sở đắc và sở hữu tài sản v.v. (THPQ §66). Những quyền hạn như thế không thể được những người khác vi phạm. Nhưng, vì lẽ pháp quyền tự nhiên chỉ là giai đoạn thấp nhất trong ba giai đoạn của Recht, nên các quyền trừu tượng không được miễn trừ khỏi sự can thiệp từ các lĩnh vực cao hơn, đó là lĩnh vực của Moralität và Sittlichkeit: một con người mà mạng sống bị đe dọa trực tiếp có quyền thủ đắc tài sản của người khác, và nếu người ấy lấy trộm, thì “thật sai lầm khi xem hành vi ấy như là hành vi trộm cắp thông thường” (THPQ §127A). Hegel không làm rõ phải chăng quyền trộm cắp chỉ là một quyền luân lý hay một quyền có thể (hoặc cần phải) cương bách về mặt pháp lý; nhưng, theo ông, một con nợ có quyền pháp lý lẫn luân lý giữ lại một ít tài sản của chủ nợ để có thể sinh tồn (THPQ §127). Một nhà nước đang có chiến tranh có quyền đòi hỏi những công dân của mình hy sinh tính mạng và tài sản (THPQ §324). Việc biện minh cho điều này không phải ở chỗ sự hy sinh một số quyền hạn của một số cá nhân là cần thiết cho việc bảo tồn những quyền hạn của những cá nhân khác. Nhưng vì, theo Hegel, mục đích trung tâm của nhà nước không phải là bảo vệ những quyền trừu tượng (đối với tài sản v.v.) của công dân của mình. Nhưng, do những công dân của một nhà nước cũng phải là những nhân thân (và do con người, về bản chất, là tự do), nên cũng phải có những sự giới hạn quyền của nhà nước, không cho phép vi phạm hay thủ tiêu các quyền trừu tượng: chẳng hạn, nhà nước không có quyền bắt công dân làm nô lệ hay cho phép việc nô lệ hóa công dân của mình (hay bất kỳ con người nào khác).

Trong lĩnh vực pháp quyền trừu tượng, việc sở hữu các quyền không dẫn đến các nghĩa vụ, ngoại trừ nghĩa vụ phải tôn trọng quyền hạn của những người khác, trong khi đó, trong đời sống đạo đức (Sittlichkeit), con người chỉ có những quyền hạn (chẳng hạn trong hôn nhân) trong chừng mực có những nghĩa vụ, và ngược lại (THPQ §155).

Cù Ngọc Phương dịch

Pháp luật [Đức: Recht; Anh: Law]

Habermas lưu tâm đến pháp luật trong suốt sự nghiệp của mình, và công trình mới đây của ông, Between Facts and Norms (1996)/ Giữa thực tế và quy phạm, gần như là đỉnh điểm của nhiều năm nghiên cứu. Công trình này bao gồm bản chất và sự phát triển của các hệ thống pháp luật, các quá trình biện minh, diễn giải và ứng dụng của pháp luật, cũng như vai trò của pháp luật trong sự tích hợp và tổ chức của các xã hội. Triết học về luật tự nhiên (natural law) được thảo luận trong những tiểu luận thời kỳ đầu (1976a, tr. 88–141), và sự phát triển lịch sử của các hệ thống pháp lý ở các nền dân chủ Tây phương được bàn trong The Structural Transformation of the Public Sphere (1989a)/ Sự biến đổi cấu trúc của khu vực công. Legitimation Crisis (1976b)/ Sự khủng hoảng về hợp thức hoá hay về sự chính đáng và The Theory of Communicative Action (1984a & 1987)/ Lý thuyết về hành động giao tiếp giải quyết câu hỏi về sự hợp thức hoá của pháp luật và vai trò của nó như là hệ thống/system con bên trong xã hội.

Tức là, Habermas coi pháp luật như là cơ chế để tổ chức các cấu trúc xã hội phức hợp. Với tư cách hệ thống, pháp luật có địa vị gần giống các cấu trúc kinh tế và hành chính. Nó cho phép người dân trong phạm vi xã hội liên hệ với nhau như những tác nhân vốn sẽ hành động theo pháp luật, và do đó sẽ hành động theo cách dự đoán được (1987, tr. 365). Tính có thể dự đoán như vậy sẽ cất đi nhiều gánh nặng về tổ chức ra khỏi các kỹ năng giao tiếp mà chúng ta sử dụng trong các mối quan hệ có thân tình và cá nhân hơn. Nếu cả bạn và tôi đều tôn trọng cùng một pháp luật, và cả hai chúng ta đều biết thực tế này, thì khi chúng ta đi đến phối hợp các hành động cùng nhau, chúng ta không cần phải lo lắng thái quá về việc phải chắc chắn là cả hai đều hiểu hoàn cảnh và các dự án trong đó chúng ta có liên quan theo cùng một cách. Điều này khá giống với hai người chơi cờ. Một người chơi có thể đang luyện tập các chiến thuật thực nghiệm để chuẩn bị cho giải đấu chuyên nghiệp, trong khi đối thủ của người đó có thể chỉ đang tiêu khiển trong thời gian nghỉ trưa. Khi đó chỉ cần quy định các nguyên tắc chơi mỗi người phải tuân theo mà không cần biết hay tranh luận về động cơ của mỗi người. Cuộc chơi, và sự tương tác nó đòi hỏi, tự nó sẽ tiến hành một cách có hiệu quả.

Do đó, pháp luật là điều quan trọng đối với việc tổ chức các xã hội phức hợp. Như Habermas lưu ý, nó luôn là tất cả ‘những gì sót lại của mối gắn bó đang vỡ vụn của xã hội’ (1999b, tr. 329). Nhưng vẫn còn đó câu hỏi về tính chính đáng của pháp luật. Điều gì làm nên pháp luật tốt và chấp nhận được? Một cách giải thích là, pháp luật tốt là pháp luật có hiệu quả như là công cụ trong việc duy trì trật tự xã hội. Còn nội dung chi tiết của pháp luật hầu như là không quan trọng. Vấn đề quan trọng là tính nhất quán của nó (để những trường hợp giống nhau sẽ được xử lý như nhau, và có hệ quả phần lớn dự đoán được nếu vi phạm pháp luật), và tính dễ thi hành của pháp luật (để nó phải có thể thực thi trong thực tế). Điều này dẫn tới những gì được mệnh danh là triết học thực chứng/positivist về pháp quyền. Tính chính đáng của hệ thống pháp luật được hiểu chủ yếu qua tính nhất quán nội tại của nó. Luật mới và cách diễn giải mới các luật cũ phải cố gắng để tương thích với luật hiện có. Lịch sử của hệ thống pháp luật do đó có thể được hiểu như là nỗ lực liên tục để gia tăng tính nhất quán của nó. Hãy xem xét luật giao thông như một ví dụ đơn giản. Khi một nước đã quy định rằng ta phải lái xe phía bên phải thì mọi điều lệ giao thông khác phải tương thích với quy tắc đó (chẳng hạn, những người đi xe đạp phải gắn đèn hậu bên phía trái xe đạp của họ). Quan trọng là quan điểm như vậy về pháp luật hoàn toàn trung lập với nội dung luân lý của nó. Chỉ vì không ai yêu sách rằng lái xe bên phía trái tốt hơn về mặt đạo đức so với lái xe bên phía phải nên nhà thực chứng cho rằng pháp luật hiếm khi hoặc không liên quan gì đến đạo đức. Pháp luật quan tâm đến sự tổ chức có tính hệ thống của xã hội mà thôi. Đây chính là lập trường được Habermas quy cho lý thuyết gia hệ thống Niklaus Luhmann (Habermas, 1976b, tr. 98–99).

Để chống lại các nhà thực chứng, Habermas nêu bật truyền thống pháp quyền tự nhiên. Truyền thống này cho rằng pháp luật được đặt nền tảng trên chuỗi các giá trị luân lý cơ bản (1976b, tr. 99). Chẳng hạn, triết gia chính trị thế kỷ XVII, John Locke đã nhận diện chuỗi các quyền tự nhiên (quyền sống, quyền tự do và quyền sở hữu tài sản). Đây là những quyền tự do cơ bản mà tất cả mọi người có thể kỳ vọng được hưởng trong xã hội công bằng và bình đẳng, vì thế chúng phải được tích hợp vào bất cứ hệ thống pháp luật công bằng nào. Do vậy, với các nhà thực chứng, hệ thống pháp luật có thể được chấp nhận khi nó từ chối quyền tư hữu, miễn là vẫn đảm bảo tính nhất quán. Nhưng Locke thì khác. Cho dù có thể nhất quán đi nữa, hệ thống pháp luật như vậy sẽ gây ra sai lầm về luân lý chống lại những người phục tùng nó. Cách tiếp cận này về pháp luật chuyển câu hỏi về sự hợp thức hoá thoát khỏi lập trường về ‘tính hợp pháp’ của các nhà thực chứng, theo cách nói của Habermas, sang tính chính đáng đúng nghĩa. Cách tiếp cận theo các quyền tự nhiên cho rằng, khi xét câu hỏi về tính chính đáng, thực sự không đủ nếu chỉ hỏi rằng, liệu pháp luật có được những người phục tùng nó chấp nhận hay không. Người dân thực tế có thể ngộ nhận về những gì là các lợi ích thực sự của họ; họ có thể đơn giản chấp nhận các truyền thống pháp luật mà không suy xét về nó; hay họ có thể bị lừa bịp bởi các ý hệ/ideology của xã hội. Do đó, tính chính đáng không chỉ ngụ ý việc chấp nhận trong thực tế đối với pháp luật, mà đúng hơn là ngụ ý khả năng biện minh nó một cách hợp lý tính.

Đây chính là mối căng bức giữa các nền triết học pháp lý khác nhau mà Habermas quan tâm. Nhưng trước khi chúng ta chuyển đến phương thức trong đó mối căng bức này được triển khai trong Between Facts and Norms (1996), cần nêu bật hàm ý xã hội học của sự căng thẳng này. Trong The Theory of Communicative Action, chính xác là bằng cách xem pháp luật như là hệ thống, Habermas bắt đầu biểu lộ sự lo ngại rằng, mặc dù pháp luật có thể tổ chức và làm ổn định đời sống xã hội, nhưng nó cũng có thể xâm phạm tự do cá nhân và làm cho đời sống của chúng ta trở nên gần như vô nghĩa. Điều này thực sự nêu bật vị thế của pháp luật trong sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonisation of the lifeworld (1987, tr. 362). Nói ngắn gọn, luận cứ của Habermas là thế này. Cho dù luật pháp có ý định tốt đẹp đến đâu đi nữa, nó chỉ khuyến khích các cá nhân liên hệ với nhau theo lối công cụ (tức là bằng hành vi có thể dự đoán được của họ như là những kẻ tuân thủ luật pháp) hơn là khuyến khích họ liên hệ với nhau theo lối giao tiếp, nên nó bắt đầu ràng buộc các phương thức hành động của chúng ta. Đây không chỉ đơn thuần là vấn đề về những ràng buộc hiển nhiên mà pháp luật áp đặt lên các hành động của chúng ta qua việc quy định những gì đó là bất hợp pháp. Thật ra, nó là quá trình tinh vi hơn nhiều.

Chẳng hạn, xét mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân. Quá trình thăm khám và chẩn đoán phải là quá trình mang đậm tính giao tiếp. Sự điều trị tổng hợp sẽ tiếp sau chẩn đoán đó. Nhưng, nếu mối quan hệ đi đến chỗ bị thuộc địa hoá bởi hệ thống pháp luật thì bác sĩ có thể bắt đầu liên hệ với bệnh nhân của mình theo cách ngày càng gia tăng tính thận trọng và công cụ. Bệnh nhân là kẻ sẽ kiện nếu có bất cứ sai sót nào xảy ra. Chú ý rằng bấy giờ bệnh nhân cũng hành xử với bác sĩ theo lối công cụ. Bác sĩ trở thành thiết bị chẩn đoán bệnh, còn sự tham gia giao tiếp của bệnh nhân và các kỹ năng thông diễn có thể sai của bác sĩ để hiểu các lời mô tả bệnh của bệnh nhân hoàn toàn bị lờ đi. Để phản ứng lại, thay vì phải điều trị bệnh nhân như là cá nhân thì bác sĩ lại buộc bệnh nhân phải trải qua một chuỗi những xét nghiệm và điều trị tiêu chuẩn và bác sĩ biết rằng đó là vỏ bọc nếu có gì không ổn xảy ra. Kết quả cuối cùng, hệ thống pháp luật vô cùng nhạy cảm được thiết kế để bảo vệ những bệnh nhân dễ bị tổn thương lại đi đến chỗ lãng phí các nguồn lực y tế khan hiếm và làm giảm chất lượng chăm sóc y tế cho người bệnh.

Tóm lại, thuyết thực chứng về pháp luật, một lý thuyết chỉ xem pháp luật như hệ thống có tổ chức, có nguy cơ đánh mất tầm nhìn về các giá trị thực sự và có ý nghĩa mà pháp luật lẽ ra phải thúc đẩy và bảo vệ. Đặc điểm của sự thuộc địa hoá thế giới đời sống là kiềm chế sự phản tư và tranh luận phê phán về các giá trị này, gạt ra bên lề truyền thống pháp quyền tự nhiên. Trong The Theory of Communicative Action, vấn đề cốt lõi của Habermas là tìm cách ngăn chặn quá trình thuộc địa hoá này. Ông nói một cách dứt khoát về cách tạo ra ‘bức tường thành’ giữa thế giới đời sống đầy ý nghĩa hàng ngày của chúng ta và hệ thống (1992c, tr. 444). Quyển Between Facts and Norms thì lạc quan hơn. Bây giờ, Habermas bắt đầu đề xuất rằng pháp luật được hiểu đúng đắn và được chính đáng hoá đúng đắn sẽ đảm nhiệm như ‘cửa cống’ (sluice) giữa một bên là các giá trị hay ý kiến được định hình một cách dân chủ thuộc thế giới đời sống, với một bên là các hệ thống kinh tế và hành chính vốn tổ chức đời sống của chúng ta (1996, tr. 345–348). Điều này gợi ý rằng pháp luật có thể đóng vai trò sáng tạo, chứ không phải chỉ giữ vai trò hạn định trong việc hình thành cộng đồng. Vai trò như thế sẽ được đặt nền tảng trên một sự lựa chọn khác của Habermas so với cả hai truyền thống pháp luật thực chứng và pháp quyền tự nhiên.

Chìa khóa của triết học về pháp luật của Habermas có lẽ nằm ở nhan đề Between Facts and Norms. Tất cả xoay quanh mối căng bức giữa pháp luật ở vai trò dữ kiện và pháp luật ở vai trò chuẩn mực (hay, như nhan đề gốc tiếng Đức có lẽ làm rõ hơn, giữa kiện tính [Faktizität = facticity] và tính hiệu lực của pháp luật [Geltung]). Điều này một lần nữa lại gợi lại mối căng bức giữa thuyết thực chứng và cách tiếp cận theo các quyền tự nhiên. Ở một cấp độ nào đó, Habermas cho rằng, các nhà thực chứng là đúng. Với các công dân thông thường, pháp luật đối diện với họ như là một thực tế, những gì mà họ phải tuân theo—hoặc không; cũng giống như việc không tôn trọng luật hấp dẫn sẽ dẫn đến chuyện ngã đau. Điều này khích lệ cách tiếp cận công cụ hay chiến lược với pháp luật: tôi sẽ khai thác nó vì lợi ích của bản thân, và sẽ cố tránh xa việc phá vỡ nó. Nhưng, Habermas nhanh chóng chỉ ra rằng, phần lớn công dân không nghĩ về pháp luật theo cách này. Họ tôn trọng pháp luật, không phải vì những hệ quả đau đớn do việc không tôn trọng pháp luật, mà bởi vì họ nghĩ rằng nó đúng. Tôi không ăn cắp. Không phải vì tôi sợ sẽ bị bắt. Mà bởi vì tôi nghĩ rằng ăn cắp là sai. Vì thế, dạng pháp luật đặc thù này có tính chính đáng đạo đức với tôi. Điều này gợi ý rằng pháp luật có nội dung đạo đức mạnh mẽ như các lý thuyết gia pháp quyền tự nhiên đề xuất.

Habermas tiếp tục bảo vệ một số lập trường của thuyết thực chứng. Ông thừa nhận rằng pháp luật không thể được đặt ngang hàng với đạo đức. Ông lưu ý ba sự khác biệt. Đạo đức khuyến khích các chủ thể đạo đức hành động một cách thích đáng để thực thi bổn phận của họ. Do đó, tiêu biểu là ta được ban cho quyền đạo đức (và do đó sự tôn trọng của những người khác) nếu bản thân ta hành động theo đạo đức. Ngược lại, pháp luật bảo đảm cho các công dân các quyền vô điều kiện nhất định, và điển hình là pháp luật làm vậy để bảo vệ cho khả thể của hành động tự do mà không có sự cưỡng chế bên ngoài, với tư cách các công dân. Ở đây ta có sự thay đổi quan trọng trong từ vựng giữa ‘con người’ và ‘công dân’. Đạo đức liên hệ với con người tự thân/per se (hay ít nhất theo Habermas là vậy). Vì vậy, quyền con người là quyền đạo đức mà mọi người phải được hưởng, bất kể hoàn cảnh lịch sử và văn hoá đặc thù của họ. Ngược lại, các quyền pháp luật áp dụng cho các công dân của các quốc gia nhất định. Tư cách công dân là nói về mối quan hệ công cộng của một người với những người khác trong một xã hội nhất định. Các quyền của tôi với tư cách công dân Anh quốc do đó có thể khác với của Habermas với tư cách công dân Đức, chính là vì xã hội Anh và Đức được tổ chức ít nhiều khác nhau. Lưu ý rằng, điều này mang đến nền tảng quan trọng cho các nhà thực chứng. Pháp luật có vẻ không đòi hỏi cùng một tính nghiêm mật trong biện minh như là đạo đức.

Sự khác biệt tiếp theo liên quan đến phạm vi của pháp luật và đạo đức. Một mặt, pháp luật có phạm vi hẹp hơn, bởi vì nó chỉ liên quan đến những gì ta hành động với tư cách công dân. Do đó, có nhiều hành động phi đạo đức mà không bị pháp luật điều chỉnh. (Chẳng hạn, hầu hết các hình thức nói dối đều không phi pháp. Vu khống và phỉ báng có thể xem như các trường hợp đặc biệt, chính là vì lời nói dối này có thể ảnh hưởng tiêu cực đến tình trạng của nạn nhân với tư cách công dân.) Nhưng mặt khác, pháp luật lại có phạm vi rộng hơn, chạm đến nhiều vấn đề có tính trung lập về mặt đạo đức (chẳng hạn như lề đường mà chúng ta lái xe).

Sự khác biệt cuối cùng và có thể là quan trọng nhất liên quan đến phương thức để biện minh pháp luật và đạo đức. Bất cứ ai quen thuộc với các công trình của Habermas sẽ kỳ vọng, ở điểm này, ông sẽ chuyển sang các luận cứ đã phát triển trong phạm vi đạo đức học diễn ngôn/discourse ethics. Trong phạm vi đạo đức học diễn ngôn, ông cho rằng nguyên tắc luân lý là có thể chấp nhận được nếu mọi người phục tùng nguyên tắc này đều có tiếng nói trong việc tranh luận về nó. Ông phát biểu điều này thành hai nguyên tắc. Thứ nhất là nguyên tắc về tính phổ quát (U), yêu sách rằng nguyên tắc luân lý có hiệu lực chỉ khi mọi người bị ảnh hưởng có thể chấp nhận các hệ quả do sự tuân thủ chung của nó. Nguyên tắc về diễn ngôn (D) yêu sách rằng, sự đồng thuận của tất cả (và do vậy là sự thoả mãn với (U)) phải đạt được thông qua diễn ngôn thực tế, tức là thông qua tranh luận công khai và tự do, ở đó sự đồng thuận chỉ dựa trên sức mạnh của luận cứ tốt hơn. Thoạt đầu, Habermas giả định rằng pháp luật sẽ lệ thuộc vào (U) và (D), chỉ như các nguyên tắc luân lý. Tuy nhiên, nếu pháp luật áp dụng chỉ cho các công dân của các quốc gia cụ thể chứ không phải cho chính bản thân con người, thì nó không thể yêu sách tính phổ quát. Pháp luật có hiệu lực phải thoả mãn (D) chứ không phải (U) (1996, tr. 104–118). Thậm chí có sự khác biệt chút ít ở (D). Tính thuần khiết của diễn ngôn luân lý được dàn xếp bởi bước ngoặt có tính dụng hành hơn trong diễn ngôn pháp luật. Pháp luật phải vận hành, và pháp luật tốt có thể không hoàn hảo về đạo đức nhưng có thể là thứ tốt nhất có thể đạt được dựa trên những lợi ích hay quan tâm và các giá trị hiện thời của những công dân nhất định, và với những giới hạn hiện thời về chính sách, hệ thống pháp luật và v.v. (1996, tr. 452).

Việc cứu xét thêm đối với ý tưởng về sự biện minh diễn ngôn của pháp luật đưa chúng ta đến trung tâm triết học pháp lý của Habermas. Để làm sáng tỏ những gì được đòi hỏi trong diễn ngôn pháp luật, ông chuyển sang khái niệm về chủ quyền tối cao. Nguyên thủ là cá nhân hay thực thể áp đặt pháp luật lên xã hội. Vì thế, nguyên thủ thường được hiểu như là tồn tại độc lập với những người phục tùng pháp luật đó. Đây chính xác là điểm mà Habermas thách thức. Pháp luật chỉ có thể được xem là chính đáng nếu nguyên thủ vừa thảo luận và cung cấp sự biện minh cho pháp luật vừa đồng thời là một công dân phục tùng luật pháp đó. Điều này đòi hỏi rằng bất cứ xã hội công bằng nào phải đảm bảo các quyền nhất định cho các công dân của nó, bảo đảm sự tham dự vào quá trình diễn ngôn dẫn đến luật pháp tốt. Trước khi chúng ta phác thảo chính xác các quyền này là gì, ở đây chúng ta phải lưu ý cách Habermas tiếp tục xử lý mối căng bức giữa các lý thuyết thực chứng và các lý thuyết về luật tự nhiên. Ông nhấn mạnh, như ông đã làm ở nghiên cứu về đạo đức học diễn ngôn, rằng mối quan tâm của triết gia không phải là về nội dung của pháp luật, mà là quá trình qua đó pháp luật được soạn thảo và chấp nhận. Điều này cho phép ông chấp nhận quan điểm của các nhà thực chứng rằng pháp luật chính đáng có thể biến đổi về nội dung giữa xã hội này và xã hội khác, trong khi đồng thời chấp nhận sự phê phán của luật tự nhiên rằng tính chính đáng vẫn phải dựa trên cái gì đó nhiều hơn là chỉ tính nhất quán đơn thuần. Những gì tính chính đáng dựa vào là một tiến trình vốn bao gồm mọi công dân.

Habermas đề xuất năm nhóm quyền mà tất cả công dân phải có (1996, tr. 122–123). Đầu tiên là khối các quyền tự do truyền thống (sao cho công dân được tự do làm những gì mình thích, cho đến khi sự tự do hành động đó bắt đầu xâm phạm vào sự tự do và phúc lợi của những người khác); nhóm thứ hai bảo đảm tư cách thành viên của cá nhân công dân trong cộng đồng pháp lý; nhóm thứ ba liên quan đến trình tự pháp luật chính đáng (due process), sao cho mọi công dân đều trông cậy được vào pháp luật khi các quyền của họ bị xâm phạm. Ba nhóm này đảm bảo sự tự do của các công dân để hành động như họ muốn, trong phạm vi các ràng buộc của xã hội cụ thể. Nhóm thứ tư là đặc sắc nhất. Mọi công dân phải có quyền tham dự vào tranh luận chính trị. Chỉ sau đó thì hệ thống pháp luật mới đảm bảo được tính chính đáng. Nhóm cuối cùng bao gồm các quyền phúc lợi truyền thống, như các quyền được trợ cấp, giáo dục, lương tối thiểu và v.v, mà không có nó các cá nhân không thể hành động một cách tự do.

Tóm lại, những gì mà lập trường của Habermas nhắm tới chính là yêu sách rằng thông qua sự tham dự đầy đủ của mọi công dân vào việc soạn thảo và biện minh pháp luật (việc sử dụng lý tính ở chỗ công cộng) mà xã hội có thể thể hiện sự tự hiểu biết của nó. Pháp luật thực sự trở thành cái biểu đạt về loại người dân mà chúng ta đang là (1996, tr. 461). Trong khi suy tưởng một cách hợp lý tính về pháp luật, các công dân không chỉ xem xét các lợi ích hay mối quan tâm của riêng mình, mà còn về các lợi ích hay quan tâm của những người khác trong cộng đồng của họ, và cách họ nên liên hệ với chúng. Chỉ khi các lợi ích hay quan tâm của những người khác được xét tới thì bất cứ sự phản đối nào với pháp luật mới có thể được tiếp thu một cách ôn hoà và được trả lời một cách hợp lý tính. Theo cách ấy, pháp luật trở thành ngôn ngữ qua đó các công dân giao thiệp với nhau (1996, tr. 455). Pháp luật bất công sẽ chịu sự phẫn nộ của ít nhất một phần nhỏ dân số, và nếu sự phẫn nộ đó không được tiếp nhận và xoa dịu thì sự bất công vẫn giữ nguyên.

Để kết luận, điều đáng ghi nhớ là xem lập trường này xét lại tính bi quan của luận điểm về sự thuộc địa hoá thế giới đời sống như thế nào. Mặc dù luận điểm đó không bị từ bỏ, nhưng hình ảnh ghê sợ lúc ban đầu của Habermas về pháp luật vốn thuộc địa hoá thế giới đời sống nay đã được sửa đổi. Pháp luật bây giờ, một mặt, biểu đạt thế giới đời sống. Các quá trình tranh luận và sự tham dự về chính trị cho phép sự hình thành điều ông gọi là quyền lực truyền thông/communicative power, chú tâm vào sự tự nhận thức có mặt trong thế giới đời sống. Sự tự nhận thức này sau đó ít nhiều được thể chế hoá thích đáng trong pháp luật, do đó có sự thực thi quyền lực hành chính/administrative power của nhà nước. Nhưng đây chưa phải là chỗ kết thúc của tiến trình, và cũng không phải là các hệ quả tiêu cực không thể tránh khỏi như luận điểm về sự thuộc địa hoá đề xuất. Bây giờ, Habermas mở ra khả năng rằng sự tự nhận thức của cộng đồng thực tế được phát triển thông qua việc hình thành pháp luật. Nếu pháp luật được nhận thức là bất công, nếu nó bị thách thức bởi các bộ phận của cộng đồng, thì đây là sự buộc tội không chỉ đối với pháp luật mà còn với sự tự nhận thức trong cộng đồng nơi đã sinh ra nó. Các bộ luật tồi (và ta có thể đánh bạo đoán rằng nhiều luật tồi hiện đang được đề nghị khắp thế giới như một phần của cái gọi là ‘cuộc chiến chống khủng bố’) gây ra các câu hỏi khó chịu về loại người mà chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang là.

Đọc thêm: Matustik, 1993; Bernstein, 1995; Chambers, 1996; Deflem, 1996; Cooke, 1997; Rosenfeld & Arato, 1998; Hahn, 2000, 257–422; Marsh, 2001; Schomberg & Baynes, 2002; Eriksen, 2003

recht

II: recht hében ỗ phía phải; - behálten [bekommen, erhalten] được kiện; j-m recht gében công nhận ai đúng; - daran tun hành động đúng.

Recht /n -(e)s,/

1. quyền, luật, luật lệ; Doktor des Rechts [der Recht e/tiến sĩ luật; Recht auf Arbeit luật lao động; von Recht s wegen 1, theo luật; 2, nói nghiêm túc; nach dem Recht theo luật; wider das Recht trái luật; Recht sprechen xử án, xét xủ, tuyên án; 2. chính nghĩa, công lí, công bằng; [sự] đung

Recht /nt/S_CHẾ/

[EN] right

[VI] quyền lợi

Recht

[VI] Pháp luật; Pháp lý

[DE] Recht

[EN] law

Recht

right

Recht

[EN] law

[DE] Recht

[VI] Pháp Lý

[VI] nguyên lý luật pháp.

Recht

Normensystem, das das äußere Verhalten der Menschen regelt und das im Gegensatz zu anderen sozialen Normen mit Zwangsmaßnahmen durchgesetzt werden kann. R. erfordert daher (1) eine staatlich organisierte Macht, die als »Sanktions-, Organisationsund Exekutivgewalt« (Habermas) auf rechtlich geregelte Weise R. setzt und durchsetzt, und (2) eine der Wirksamkeit des R.s entgegenkommende prinzipielle Anerkennung des rechtlichen Normensystems durch die Normadressaten. Strittig ist die Frage nach dem Verhältnis zwischen R. und Moral: Während naturrechtlich orientierte Theorien die Übereinstimmung von R. und Moral postulieren (zuletzt Habermas), bestreitet der Rechtspositivismus (Kelsen, Hart, Luhmann) einen notwendigen Zusammenhang von moralischen und rechtlichen Normen. Positives R., das verfahrensgerecht zustandegekommen ist, ist demnach auch dann noch R., wenn sein Inhalt unverkennbar den Prinzipien der Gerechtigkeit zuwiderläuft. Die Legitimität des positiven R.s beruht damit nicht auf seiner materialen Gerechtigkeit, sondern allein auf der legitimierenden Kraft akzeptierter Rechtsetzungsverfahren (z.B. Luhmann). – Weitgehend unstrittig sind dagegen die Funktionen des R.s. Indem es äußeres Verhalten wirksam regelt und – ähnlich wie andere soziale Normen – Handlungen, Situationen und soziale Rollen typisiert, schafft es stabile Verhaltenserwartungen: Verhalten wird kalkulierbar, die Erfolgschancen von Handlungen werden vergrößert und ihr Risiko verkleinert. Neben Konfliktlösung und Konfliktvorbeugung gehören – insbesondere im Rechtsstaat – auch die Gewährleistung rechtlicher Gleichheit, die soziale Sicherung und die Freiheitssicherung als Schutz vor den Übergriffen anderer und als Schutz vor den Ansprüchen Staates zu den Funktionen des R.s (vgl. Kausch).

FG

LIT:

• R. Alexy: Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg/Mnchen 2002
• S. Buckel (Hg.): Neue Theorien des Rechts. Stuttgart 2006
• R. Dreier: Der Begriff des Rechts. In: Ders.: Recht Staat Vernunft. Frankfurt 1991
• J. Habermas: Faktizitt und Geltung. Frankfurt 51997
• H. L. A. Hart: Der Begriff des Rechts. Frankfurt 1973
• N. Hoerster: Was ist Recht? Mnchen 2006
• A. Kaufmann/W. Hassemer (Hg.): Einfhrung in Rechtsphilosophie und Rechtstheorie der Gegenwart. Heidelberg 72004
• M. Kaufmann: Rechtsphilosophie. Freiburg/Mnchen 1996
• E. Kausch: Die gesellschaftlichen Funktionen des Rechts. In: D. Grimm (Hg.): Einfhrung in das Recht. Heidelberg 1985
• H. Kelsen: Reine Rechtslehre. Wien 21960
• N. Luhmann: Legitimation durch Verfahren. Frankfurt 31993
• Ders.: Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt 42002
• K. Seelmann: Rechtsphilosophie. Mnchen 32004.

Recht

Recht

law