Hành động, Hành vi/Việc đã làm và Trách nhiệm/Lỗi [Đức: Handlung, Tat und Schuld; Anh: action, deed and responsibility]

Con người, và cả những thực thể không phải người, luôn hành động và phản ứng đối với nhau và đều hoạt động tích cực theo nhiều cách khác nhau. Đối với từ “hoạt động tích cực” và “sự hoạt động” trong nghĩa rộng này, Hegel dùng các từ tätig (Anh: “active”' ) và Tätigkeit (Anh: “activity”). Từ quen thuộc để chỉ hành động của con người là Handlung (Anh: “action”), từ động từ handeln (“hành động”; Anh: “to act”) (nghĩa đen là “nắm lấy” hay “nắm bằng tay”). Hegel thường xét hành động trong văn cảnh của TINH THẦN khách quan, và, chuyên biệt hon, của LUÂN LÝ. Hành động, nhất là hành động luân lý, được xem như là nỗ lực của Ý CHÍ để tự hiện thực hóa một cách thích hợp với tính PHỔ BIỂN Cổ bản của nó.

Một hành động tiền-giả định một môi trường bên ngoài độc lập với ý chí của tôi và tôi có một tri thức không hoàn chỉnh về môi trường ấy. Chẳng hạn, giả định rằng tôi cần ánh sáng khi ở trong một khu rừng, tôi đốt một đám cỏ, nhưng rồi lửa lan ra và cả khu rừng lẫn một ngôi làng bên cạnh bị cháy rụi. Trong thuật ngữ của Hegel, việc đốt đống cỏ là Vorsatz, tức chủ ý của tôi. Còn việc khu rừng và ngôi làng bị cháy, cùng với tất cả những hệ quả, chính là việc đã làm (Tữt/Anh: deed) của tôi, cho dù những hệ quả ấy được dự kiến hay không. Thế nhưng, bao nhiêu phần trong việc đã làm của tôi bị quy thành trách nhiệm hay ỉỗỉ (Schuld) của tôi và được xem như là hành động của tôi (Handlung)? Việc cháy khu rừng và ngôi làng hoặc chỉ là việc đốt đống cỏ? Quan niệm thứ nhất cho rằng hành động của tôi gắn liền với việc thực hiện chủ ý của tôi (Vorsatz/ Anh:design), tức đốt đống cỏ. Nhưng, điều ấy không thỏa đáng. Tôi ắt đã có thể dự kiến một sự liên kết rộng hon (hay một phần nào đó), và cho dù tôi không hề dự kiến hay có ý định, tôi có thể (và phải) có ý thức về những hệ quả có thể xảy ra, không phải là không thể tránh được của việc đốt đống cỏ. Quan niệm thứ hai cho rằng tôi phải chịu trách nhiệm, rằng hành động của tôi bao hàm tất cả mọi hệ quả, rằng bộ phận của việc đã làm của tôi tương ứng với dự kiến của tôi (Absicht/Anh: intention). Absicht rút ra từ động từ absehen (nghĩa đen: “không nhìn”, “bỏ qua”), và, Hegel nói, nó “chứa đựng ý tưởng về một sự TRỪU TƯỢNG HÓA, hay như là hình thức của tính phổ biến, hay như là việc chọn ra một phương diện ĐẶC THÙ của sự vật cụ THỂ” (THPQ, §119). Nghĩa là, khi quy một hành động có ý định vào cho một tác nhân, ta không quy toàn bộ việc đã làm với tất cả những đặc điểm và hệ quả đa tạp của nó, đồng thời ta cũng không chỉ quy hành vi cá biệt được thực hiện trong chủ ý (Vorsatz), trái lại, quy một số đặc điểm bản chất, “phổ biến” của việc đã làm trong dự kiến của tác nhân: “phóng hỏa” hay “đốt rừng” - một sự mô tả có tính phổ biến vừa theo nghĩa rằng nó có thể được áp dụng cho nhiều hành động không xác định, được thực hiện vào nhiều dịp khác nhau và theo nghĩa rằng, vào một dịp nhất định, nó bao hàm một tính đa tạp của những sự cố chứ không đơn giản chỉ là việc thực hiện chủ ý (Vorsatz) của tác nhân. Trong chừng mực tác nhân dự kiến hành động của mình, người ấy ắt phải xem hành động như là việc góp phần vào sự an lạc (Wohl/Anh: welfare) của chính mình hay của những người khác, nhằm thỏa mãn những nhu cầu, lợi ích hay mục đích; và Hegel xem sự thỏa mãn như thế cũng là một bộ phận bản chất ngay cả trong những hành động vốn không chủ yếu được nó thúc đẩy (Hegel khinh miệt những nỗ lực nào vạch trần những động cơ vị kỷ đàng sau những việc làm vĩ đại và những nhân vật vĩ đại, và rất thích câu nói sau đây: “không có ai là một anh hùng trước mắt kẻ bồi phòng - không phải vì ông ta không phải là một người anh hùng, mà vì kẻ bồi phòng chỉ là một kẻ bồi phòng”).

Tuy nhiên, dự kiến và sự an lạc không mang lại sự hướng dẫn thích hợp cho việc thực hiện hay cho việc đánh giá các hành động. Bất kỳ hành động nào cũng có thể được biện minh bằng dự kiến và sự an lạc của tác nhân: chẳng hạn, đốt một khu rừng bởi tôi muốn nấu xúc xích hoặc để khai hoang. Kể cả an lạc hay phúc lợi của những người khác, thậm chí của mọi người khác, cũng không cải thiện được bao nhiêu: “khi Thánh Crispil ăn cắp da để đóng giày cho người nghèo, hành động của ông là có tính luân lý, nhưng vẫn là sai trái và vì thế, không thể chấp nhận được”. Và “quả là một trong những sai lầm ngớ ngẩn, quen thuộc nhất của tư duy trừu tượng là làm cho những quyền riêng tư và sự an lạc riêng tư được xem như là tuyệt đối, đối lập lại với tính phổ biến của nhà nước” (THPQ, §126).

Mặc dù Hegel chuyển từ dự kiến và sự an lạc sang việc nghiên cứu về cái thiện, nghĩa là luân lý cá nhân như đã được Kant và những người kế tục phác họa, Hegel vẫn cảm thấy rằng cái thiện ấy cũng không mang lại giải pháp cho vấn đề hành động và đánh giá hành động. Bởi lẽ, “cái nhìn luân lý về thế giới” cũng cho phép biện minh bất kỳ hành vi nào, bao lâu nó là kết quả từ một ý định tốt hay từ một “tấm lòng tốt”. Hegel cho rằng chúng ta phải chịu trách nhiệm về rất nhiều, nếu không muốn nói là về tất cả, kể cả về những hệ quả không được dự kiến hay không có ý định của những hành động của ta, vì hành động nói chung tất yếu là việc chọn cơ may với một thực tại bên ngoài vốn không nằm hoàn toàn trong phạm vi quyền lực hay trong tri thức hay trong sự tiên liệu của con người (Hegel trích dẫn một ngạn ngữ xa xưa: “một hòn đá được ném đi là một hòn đá của quỷ”). Như thế, mặc dù Hegel thừa nhận rằng ta phải xét đến những ý định hay dự kiến của con người - ngày nay, ắt ta sẽ không xem Oedipus phạm lỗi và chịu trách nhiệm về tội giết cha và loạn luân -, nhưng quan điểm chung của ông là: “sự thật của ý định là bản thân việc đã làm”.

Một đặc điểm đáng chú ý của tư tưởng Hegel là xu hướng muốn đồng hóa hành động và sự NHẬN THỨC, đồng hóa tinh thần thực hành và tinh thần lý thuyết. Thoạt đầu ta quan niệm rằng hành động là hoàn toàn khác với nhận thức, bởi vì, trong khi nhận thức liên quan đến cái gì đang là, thì hành động lại được thúc đẩy bởi niềm tin rằng tôi PHẢI LÀM, nghĩa là, dù với bất cứ lý do gì, phải mang lại một sự thay đổi vào trong thực tại xa lạ, ở bên ngoài. Hegel tìm cách đả phá cách nhìn này về hành động. Môi trường trong đó tôi hành động thì nói chung đã được đúc khuôn bởi những người khác, và chứa đựng hàng loạt những quy phạm và định chế hướng dẫn hành động của tôi, và hành động của tôi giúp bảo tồn hon là thay đổi chúng - giống như việc tôi sử dụng một ngôn ngữ nói chung là để bảo tồn nó và chỉ thay đổi nó một cách có mức độ và ở ngoại vi. Theo cách nhìn của Hegel, việc những người khác cùng chia sẻ một môi trường ấy, cũng như thừa nhận, diễn giải và đáp ứng các hành động của tôi cũng là một đặc điểm bản chất của hành động (trong triết học Đức sau Kant nói chung, vấn đề “người khác” được xem xét theo chủ đề của triết học luân lý hon là triết học lý thuyết). Do đó, ý niệm TUYỆT ĐỐI được xem như là “sự đồng nhất của những ý niệm lý thuyết và thực hành, nghĩa là sự đồng nhất của các ý niệm về “cái chân” hay cái đúng thật (nhận thức) và “cái thiện” (hoạt động luân lý), vốn đi trước ý niệm tuyệt đối trong Khoa học Tô-gíc.

Chính vì lý do đó (và cũng bởi hệ thống của Hegel là có tính lịch sử và hồi cố), Kierkegaard cho rằng HỆ THỐNG của Hegel loại bỏ một sự nghiên cứu đích thực về hành động, nhất là về những hành động đòi hỏi một sự quyết định không được quy định từ trước và có thể xung đột với những quy phạm và thực hành đã được chấp nhận rộng rãi: “hầu hết những nhà hệ thống hóa đều giống như một kẻ xây một tòa lâu đài vĩ đại, nhưng lại sinh sống trong một căn lều ở bên cạnh”. Hegel có thể tiếp thu những lựa chọn có tính ly khai với trật tự hiện tồn nổi các hình tượng nhân vật như Antigone và những việc làm có tính cách mạng của những cá nhân mang tầm vóc “lịch sử thế giới” như là Caesar, Alexander Đại đế và Napoleon, bởi họ đại diện một phương diện trong hệ thống giá trị của thời đại họ. Nhưng Hegel lại ít quan tâm đến việc tiếp thu những hành vi hoàn toàn độc đáo và không-lýtính của một đức tin hay của một lối sống, như trong suy nghĩ của Kierkegaard. Theo cách nhìn của Hegel, một tác nhân hợp lý tính thì phải tương ứng với những quy phạm và định chế của xã hội mình đang sống cũng giống như một người nhận thức hợp lý tính thì phải phục tùng đối tượng của nhận thức.

Bùi Văn Nam Sơn dịch

Handlung,Verfahrenshandlung /RESEARCH/

[DE] Handlung; Verfahrenshandlung

[EN] act; procedural step

[FR] acte; acte de procédure

Hành động [Hy lạp: ergon/poiesis/praxis; Latinh: opere/factio/ actio; Đức: Handlung; Anh: action]

Xem thêm: Hiện thực, Tự trị, Nhân quả, Tự do, Lập pháp, Tự khởi (sự), Ý chí,

Nghiên cứu về Handlung [hành động] của Kant kế thừa một truyền thống nghiên cứu về lý thuyết hành động có nguồn gốc từ Aristoteles và được định hình bằng sự du nhập những viễn tượng luân lý Kitô giáo. Nghiên cứu của Kant thấm nhuần những sự mập mờ nước đôi của truyền thống này, đặc biệt là về sự phân biệt giữa những loại hành động đa dạng, vấn đề về ý đồ và sự phân biệt giữa hành động luân lý và hành động chính trị.

Đối với Aristoteles, thuật ngữ chung để chỉ hành động là ergon (hoạt động), từ đó đã rút ra energeia (Aristoteles, 1941, 1050a). Khi energeia thể hiện ra trong “những sự vật được làm ra” (poieton), thì phưong cách của nó là có tính “tạo tác” (poiesis); khi thể hiện trong “những hành động đã thực hiện” (prakton), thì phưong cách của nó là có tính thực hành (praxis). Aristoteles phân biệt nghiêm ngặt giữa poiesis và praxis: cái trước hướng đến thế giới dựa theo các quy tắc của “nghệ thuật/kỹ thuật” (techne), trong khi cái sau hướng đến đời sống của polis [thành quốc] dựa theo phronesis [sự thông thái thực hành] (Aristoteles, 1941, 1140a; xem Riedel, 1974, tr. 99-101). Cái trước là có tính cách kỹ thuật, tạo ra dựa theo các quy tắc; cái sau là có tính cách cân nhắc và suy lý. Hon nữa, praxis hướng đến cái tốt cho cả cá nhân lẫn polis; có một chút dấu vết nổi Aristoteles về sự phân biệt sau này giữa hành động luân lý và hành động chính trị.

Việc Kitô giáo tiếp thu Aristoteles trong thế kỷ XIII đã sửa lại đáng kể nghiên cứu của ông về hành động, đưa vào những sự phân biệt mới, trong khi làm mờ đi những sự phân biệt cũ. Praxis hay actio không còn cân bằng lợi ích của cá nhân với polis thông qua phronesis nữa; mà thay vào đó là mối quan hệ giữa những lợi ích luân lý, lợi ích pháp lý và lợi ích chính trị đã trở nên không định nghĩa được và trở thành chủ đề của tranh cãi không dễ giải quyết. Cũng quan trọng không kém là sự sụp đổ của việc phân biệt giữa poiesis và praxis, hiện rõ trong việc Aquinas phiên dịch chữ praxis như ìà/actio. “Những hành động được thực hiện” ngày càng được suy tưởng dựa vào “những sự vật được làm ra” hay sự vận động qua đó một sự vật được tạo ra. Mà nói theo từ ngữ định nghĩa có tính cách kỹ thuật của Aquinas, thì “hành động không hàm ý gì hon là trình tự có nguồn gốc, trong chừng mực hành động tiến hành từ nguyên nhân hay nguyên tắc nào đó đến cái có được từ nguyên tắc ấy” (Aquinas, 1952, 1, 41, 1).

Hành động được suy tưởng dựa theo từ techne, như có nguồn gốc từ một nguyên nhân hay một nguyên tắc, hon là dựa theo một tiến trình của sự cân nhắc (phi-emesis'). Những hệ quả của sự chuyển đổi này trở nên hiển nhiên trong những vấn đề mà Aquinas gặp phải khi đối mặt với tính thời gian của hành động: thay cho sự cùng tồn tại của nguyên nhân, hành động và kết quả trong mô men của sự cân nhắc, thì hành động phải diễn ra trong hiện tại sau khi có sự hiện diện của nguyên nhân, nhưng trước khi có sự hiện diện của kết quả (Aquinas, 1952, I, 42, 2). Điều này đưa vào trong nghiên cứu về hành động hai chỗ gián đoạn (hiatus) (tức giữa nguyên nhân với hành động, và giữa hành động với kết quả), mà sau này, đến lượt chúng, sẽ làm nền tảng cho sự phân biệt kinh viện giữa hành động bên trong và hành động bên ngoài. Lý thuyết về hành động sau này bị chi phối bởi một nghiên cứu ba giai đoạn đi từ 1) nguồn suối của một hành vi trong một sự thúc đẩy [động cơ] hay ý đồ của người hành động, đến 2) sự sản xuất hay sự biểu lộ của nó, và đạt đến 3) những kết quả hay những hệ luận của nó.

Truyền thống này đã tỏ ra cực kỳ linh động. Nó vẫn sống dai dẳng sau sự phân ly của Machiavelli giữa động cơ luân lý và động cơ chính trị, vốn đơn thuần rút ra những hệ luận chống-Kitô giáo từ sự tách rời của Kitô giáo giữa đạo đức học và chính trị học. Nó cũng sống sót sau sự tách rời đầy đe dọa của Luther giữa ý đồ với sự biểu lộ trong việc ông bác bỏ việc biện minh [hay “công chính hóa” theo thuật ngữ thần học] bằng các thành quả, và chỉ sử dụng sự phân biệt giữa động cơ và những hành động bên ngoài để ủng hộ sự biện minh bằng đức tin. Tuy nhiên, như thấy rõ từ phép biện chứng quanh co của Freiheit eines Christen [Tự do của một Kitô hữu] (1520) của Luther, những sức ép mà mô hình hành động này đã gây ra hay dựa trên mô hình hành động này đã dẫn đến những lập luận thực hành tưởng tượng khéo léo lạ thường, không chỉ ở cấp độ đúng-sai trong sự cư xử hằng ngày (Weber, 1904-1905) mà còn nằm trong những tầm với cao hơn của triết học và thần học.

Lý thuyết của Kant về hành động là tượng đài lâu bền nhất trong nỗ lực duy trì sự tổng hợp Aristoteles/Kitô giáo khi đối mặt với những sức ép của tính hiện đại của đạo Tin Lành. Phù hợp với việc xóa bỏ được chấp nhận rộng rãi giữa poiesis và praxis, đối với Kant, hành động là có tính nền tảng đối với cả lý tính lý thuyết lẫn lý tính thực hành (O’Neill, 1989). Hành động được tạo ra dựa theo những quy tắc mà bản thân chúng bị chi phối bởi những quy luật cao hon có nguồn gốc không xác định. Giác tính trong lý tính lý thuyết thực hiện chức năng thông qua những phán đoán áp dụng những quy tắc mà tính tất yếu tối hậu của chúng nằm trong những quy luật cao hon không thể thăm dò được. Trong lý tính thực hành, những hành động được tạo ra bởi ý chí vận hành dựa theo một châm ngôn chủ quan, đến lượt mình, châm ngôn này cũng bị khống chế bởi một quy luật cao hon.

Cốt lõi trong lý thuyết về hành động của Kant được tìm thấy không nhiều trong những nghiên cứu của ông về lập luận thực hành (PPLTTH, CSSĐ) cho bằng trong “Loại suy thú hai” của quyển PPLTTT. Điều này liên quan đến “sự ra đời hay mất đi của bản thân bản thề’ hay, như trong tiêu đề của ấn bản PPLTTT bản A năm 1781 là “nguyên tắc vê sự sản sinh”. Ở đây, Kant tìm kiếm một giải pháp cho hai chỗ đứt đoạn về mặt thời gian đi kèm theo sự dị biệt hóa giữa nguyên nhân, hành động và kết quả. Trước hết, ông khẳng định rằng nguyên nhân và kết quả đều có trình tự theo thời gian - kết quả theo sau nguyên nhân - kể cả khi không có bất kỳ một khoảng cách thời gian nào giữa chúng (A 203/ B 248). Theo cách này, trình tự hay mối quan hệ sẽ định nghĩa cho hành động: “Hành động có nghĩa là mối quan hệ giữa chủ thể của tính nguyên nhân với kết quả của nó” (A 205/ B 250). Nhưng thêm vào cho mối quan hệ này, tức mối quan hệ tồn tại giữa chủ thể của tính nguyên nhân với kết quả của nó, hành động còn được mô tả như là sự “tự biểu lộ của bản thể” thông qua “hoạt động và lực” (Tätigkeit und Kraft) (A 204/ B250). Trong quan niệm về hoạt động như “cái cơ chất [bất biến] của mọi cái thay đổi, tức là cái bản thể” này (A 205/ B 250), bản thân nguồn suối của hành động trong sự tự biểu lộ của bản thể không được tổ chức theo trình tự dựa theo nguyên nhân và kết quả.

Vấn đề sau đó chuyển thành [vấn đề về] đặc tính của bản thể tự biểu lộ thông qua hành động. Bản thân nguyên nhân của hành động không thể phụ thuộc vào hành động, mà phải đề xướng hành động một cách tự do và vô điều kiện. Nó nằm ngoài mối quan hệ giữa nguyên nhân, hành động và kết quả, nằm ngoài sự tiếp diễn và sự cùng tồn tại của những hiện tượng mà thông qua đó nó biểu lộ chính nó. Vì thế, Kant đặt cạnh nhau hai nghiên cứu về hành động: một cái liên quan đến “chủ thể của tính nguyên nhân đỗi với kết quả của nó” trong khi cái kia, sự tự biểu lộ của bản thể, hành động một cách tự khởi để tạo ra trật tự nguyên nhân-hành động-kết quả. Sự phân ly của cái có thể được mô tả như những phương diện hành pháp và lập pháp của hành động con người là một hệ luận của việc tư duy về hành động dựa vào sự sản sinh những kết quả từ những nguyên tắc nhân quả. Nó tương phản với tính không thể tách rời của những phương diện này trong mô men của phronesis vốn nối kết phương diện lập pháp và hành pháp của hành động.

Sự phân biệt giữa hành động tự khởi, lập pháp - sự tự trị - với hành động lệ thuộc vào tính nhân quả - sự dị trị - có mặt khắp nơi trong triết học thực hành của Kant. Ở đây, hành động được xem như được quy định hoặc trực tiếp thông qua xu hướng dị trị của ý chí [Willkür] [sự tự do lựa chọn] hướng đến các đối tượng (những xung động cảm tính) như được nói rõ trong các châm ngôn của nó, hoặc như gián tiếp bởi sự xem xét kỹ lưỡng của lý tính (thông qua ý chí - [Wille]) về những châm ngôn ấy đối với sự phù hợp của chúng với hình thức của quy luật tối cao - tức sự phù hợp của châm ngôn với một quy luật phổ quát. Vì các châm ngôn chi phối hoạt động con người có thiên hướng nghiêng về ảnh hưởng “bên ngoài”, nên sự xem xét kỹ lưỡng của lý tính chỉ có thể được trải nghiệm như một mệnh lệnh hay sự ngăn cấm. Ý chí “hành động” một cách lập pháp khi nó ra lệnh hay ngăn cấm sự lựa chọn một châm ngôn đặc thù, trong khi Willkür [sự tự do lựa chọn] tạo ra hành động dựa theo các châm ngôn vốn nối kết tính nhân quả của ý chí với tính nhân quả của các đối tượng. Lý thuyết về hai phương diện của hành động xuyên suốt sự phân biệt tiếp theo giữa hành động luân lý và hành động pháp lý. Trong hành động pháp lý, bản thân hành động nhất trí với quy luật, trái lại, trong hành động luân lý, thì không chỉ hành động mà cả châm ngôn của người hành động cũng phải nhất trí với quy luật.

Bằng nghiên cứu này, Kant đã tìm cách tránh những hàm ý của cả những nghiên cứu “duy lý” về hành động của trường phái Wolffian những nghiên cứu “duy nghiệm” của Shaftesbury, Hutcheson và Hume. Nghiên cứu duy lý xem tri giác về một sự hoàn hảo thuần lý là một sự thúc đẩy [động cơ] đủ cho hành động, trong khi nghiên cứu duy nghiệm lại nhấn mạnh đến các động cơ cảm tính cho hành động. Lý thuyết của Kant nối kết cả hai hình thức động cơ trong khi mang lại cho chúng một điểm nhấn mang tinh thần Rousseau trong sự phân biệt giữa một ý chí lập pháp không thể thăm dò được với những hành vi của ý chí đặc thù cụ thể.

Lý thuyết của Kant về hành động lập ra nghị trình cho những sự phát triển tiếp theo trong lĩnh vực triết học này. Nhiều nhà triết học, như những nhà Kant-mới cuối thế kỷ XIX và những triết gia đương đại như John Rawls, đã liên tục làm việc bên trong khuôn khổ của Kant. Những người khác đã chọn cách nhấn mạnh vào một phương diện trong nghiên cứu của ông: chẳng hạn, Fichte đã nhấn mạnh vào sự tự trị tuyệt đối của hành động con người, trong khi xã hội học thực chứng được Auguste Comte phát triển lại tô đậm sự dị trị của nó bằng cách nhấn mạnh vào yếu tố của “sự quy định xã hội”. Một số nhà lý luận về hành động đã tìm kiếm ở chỗ khác nơi Kant một lý thuyết có tính lựa chọn về hành động, danh tiếng nhất là hai học trò của Heidegger là Arendt (1958-1989) và Gadamer (1960), hai người này đã đọc nghiên cứu của ông về cảm quan chung (common sense) và năng lực phán đoán phản tư trong PPNLPĐ như một sự tái-khẳng định của thời hiện đại về phronesis của thời cổ điển [Hy Lạp].

Các nhà lý luận khác về hành động, về căn bản, đã không thừa nhận nghiên cứu của Kant về hành động trong khi vẫn hàm ơn nghiên cứu của Kant như một xuất phát điểm mấu chốt. Người đầu tiên là Hegel, không thừa nhận những sự đối lập của Kant giữa sự tự trị - sự dị trị, luân lý - pháp lý bằng một nỗ lực hiện tượng học muốn “suy tưởng cái tuyệt đối” như là Sittlichkeit hay “đời sống/trật tự đạo đức”. Ta có thể thu hoạch được một ý tưởng nào đó về tính phong phú có thể gợi mở những suy nghĩ mới trong công trình của Hegel về hành động và những phản ứng đa dạng mà nó khơi ra bằng một sự so sánh các tác giả đương đại như Derrida (1974), Rose (1981) và Taylor (1975).

Nhà phê phán lý thuyết về hành động của Kant có ảnh hưởng lớn nữa là Nietzsche, người đã vạch ra đặc tính lấy con người làm trung tâm và sự tiền giả định của nó rằng chủ thể hành động phải sở hữu một bản sắc “người” cố định. Phê phán này đã truyền cảm hứng cho các lý thuyết phi-nhân bản (anti-humanist) về hành động, tức lý thuyết tách rời lý thuyết về hành động ra khỏi những vấn đề của chủ thể hành động và động cơ của chủ thể ấy. Trong truyền thống này, hành động không được xem như nảy sinh từ một chủ thể thống nhất, cũng không được thúc đẩy bởi ham muốn được nói rõ trong các châm ngôn và được dành cho sự sản sinh các hành động. Những nhà triết học làm việc bên trong truyền thống cực kỳ đa dạng này (vốn thường được mô tả không chính xác như là những “nhà hậu cấu trúc” hay “nhà hậu hiện đại”), tức truyền thống dựa trên Marx, Freud và Heidegger, gồm có Deleuze và Guattari (1972), Levinas (1961) và Lyotard (1983).

Hoàng Phú Phương dịch

Hành động [Đức: Handlung; Anh: Action]

Hoạt động có chủ tâm và có ý nghĩa của con người. Habermas tiếp thu nhà xã hội học Max Weber, phân biệt ‘hành động’ với ‘hành vi’ (behavior) (Habermas, 2001c, tr. 4–6). Hành vi là hoạt động của con người vốn không chủ tâm hoặc được định đoạt theo luật nhân quả, như phản xạ phản ứng trước kích thích bên ngoài (ví dụ như việc rùng mình) hoặc một tiến trình đang diễn ra của cơ thể (ví dụ như nhịp đập của tim), nó trái với những hoạt động mà cá nhân có ý định thực hiện, tức những hoạt động sẽ có ý nghĩa/meaning nào đó cho bản thân họ và những người xung quanh họ. Weber cho ví dụ về một tai nạn xe đạp. Tai nạn bản thân nó là không chủ tâm, vì thế nó chỉ là hành vi. Những phản ứng lại với tai nạn, chẳng hạn những cáo buộc về sự cẩu thả, những lời xin lỗi, những lời dọa nạt, v.v. là hành động (Habermas, 1984a, tr. 279). Xã hội học nghiên cứu hành động (chứ không phải hành vi). Vì vậy cách hiểu của Habermas về hành động tốt hơn hết nên đặt trong cụm từ ‘hành động xã hội’ (social action). Đúng là vì hành động có ý nghĩa tiền giả định rằng người thực hiện hành động là một tồn tại xã hội tiêu biểu trong chừng mực họ có chung một ngôn ngữ với những người khác, thêm vào đó là phần lớn những hành động được tiến hành để đáp lại những cá nhân khác. Vì vậy, Habermas đề xuất một cách phân loại sự khác nhau của các hành động xã hội, bao gồm sự phân biệt quan trọng nhất là giữa hành động giao tiếp hay tương giao/communicative action và hành động chiến lược/strategic action (Habermas 1979a, tr. 208–210).

Handlung /die; -, -en/

hành động; cử chỉ; hành vi (Tat);

Handlung /die; -, -en/

cảnh; hồi (kịch); sự sắp xếp cốt truyện; bố cục câu chuyện (Fabel);

Handlung /die; -, -en/

(veraltend) cửa hàng; cửa hiệu; quầy hàng (Laden, Geschäft);

Handlung /f =, -en/

1. hành dông, cử chỉ, hành vi; 2. hồi (kịch), cảnh; 3. hôi, màn; 4. nghề buôn, thương nghiệp; 5. của hàng, hiệu, quầy, quán.

Handlung /f/C_THÁI/

[EN] action

[VI] động tác, tác dụng, sự hoạt động

Handlung

act

Handlung

action

Handlung

[DE] Handlung

[EN] Plot

[VI] mảnh đất, cốt truyện, vẽ sơ đồ, vẽ đồ thị, dựng đồ án

Handlung

Der grundlegende philosophische Begriff der H. wurde von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik entwickelt. Ausgehend von der Bestimmung, dass alles sinnvolle Tun zielgerichtet ist, unternimmt er eine entscheidende Differenzierung im Hinblick auf die Art der Zielgerichtetheit. In dem einen Fall einer H., die er als Poiesis bezeichnet, sind die Ziele Werke (ergon) oder Produkte jenseits des Tuns, im anderen Fall realisiert sich das Ziel in der Tätigkeit selber (energeia). Kennzeichnend für die als Praxis bezeichnete H. ist, dass ihr Ziel im Vollzug selbst liegt, d.h. das praktische Ziel fällt mit dem Handlungsvollzug zusammen. Als Beispiele solcher H.en lassen sich das Sehen oder Betrachten, das Nachdenken, das Leben oder die sinnvolle Lebensgestaltung anführen. Das Ziel einer solchen H. kann nicht im Sinne eines Ergebnisses des Handlungsvollzuges bestimmt werden. Bspw. geschieht das Überlegen im Vollzug des Nachdenkens. Das für die Ethik relevante Beispiel des Aristoteles ist der Lebensvollzug, dessen Aktualisierung Ziel in sich ist. Das Ziel eines solchen Handelns ist das geglückte Leben (Eudaimonie). Es lässt sich nicht nach irgendwelchen materiellen Glücksvorstellungen bestimmen, sondern erweist sich als gelungenes Handeln. Eine inhaltliche Bestimmung des Handlungszieles, die von der Handlungsstruktur und der Handlungsfolge in der Einheit des Lebenszusammenhanges absieht, erscheint von daher nicht möglich.

Ausgehend von diesen Unterscheidungen des Aristoteles lassen sich eine Reihe von Elementen des Handelns benennen: (1) Dem Handeln ist eine intentionale Struktur, d.h. eine Zielgerichtetheit eigen. Eine (funktionalistische) Deutung der H. als Mittel zur Realisierung eines Zweckes verfehlt die spezifische Struktur der H. als Vollzug. Denn ein jedes Handeln vollzieht sich in einem situativen Kontext. (2) Ein solcher Kontext stellt in gleicher Weise die Grenzen und die Ermöglichungsbedingungen dar. Im Vollzug der H. antworten wir auf die ständigen Veränderungen in der Situation. H. und H.kontext bilden ein Ganzes, das sich erst mit unseren Situationswahrnehmungen und H.en zugleich herausbildet, und zwar über einen vielfachen Wechsel von Versuchen der Situationsdefinition und H.gestaltung (Schwemmer). (3) Der vorliegende Kontext ist nicht nur in einem gegenständlichen Sinne zu verstehen, sondern als interpersonaler Zusammenhang. (4) Für die H. in einem situativen Kontext lassen sich formale Situationsmerkmale benennen: Die Zeitlichkeit des Handelns bedeutet Unwiderruflichkeit und Unmöglichkeit des Ungeschehenmachens. Jede H. schafft auch neue Situationen, die nur bedingt rückgängig zu machen sind, indem neues Handeln die Folgesituationen wieder umgestaltet. Ebenso könnte natürlich das Handeln unterbleiben. Da dies aber innerhalb eines H.raumes stattfindet, hat auch der Entschluss zur Nicht-H. einen H.charakter. (5) Die Zeitlichkeit der H. bedeutet nicht eine lineare Abfolge von Einzelhandlungen. Vielmehr handeln wir in einem verzweigten und vielfältigen Netz von Absichten und H.zusammenhängen. Aus diesem Grund ist die H. nicht i.S. eines feststehenden Schemas zu deuten, sondern jede H. ist Teil einer Sinnstruktur, die den Zusammenhang zu anderen H.en und Situationen bildet. (6) Die H. des Einzelnen trägt trotz seiner Verbindung zum H.kontext das Merkmal der Partikularität. Darin artikuliert sich, was aus dem H.kontext aufgegriffen und in eine H.intention überführt wird. (7) Durch jede H. werden Bedingungen für nachfolgendes Handeln geschaffen, die ihrerseits wieder H.en als Antworten ermöglichen und hervorrufen. (8) Die genannten Sinnstrukturen entwickeln sich selbst erst mit ihrer jeweiligen Verwirklichung. Die Regel, nach der in ihnen unsere Einzelhandlungen in einen Zusammenhang gebracht werden, existiert nicht als eine Erzeugungsregel schon vor und unabhängig von unserem Handeln, sondern entsteht mit diesem Handeln selbst (Schwemmer).

Eine Theorie des zweckrationalen Handelns hat zum einen einen allgemeinen Begriff von Handeln als intentionale und tätige Verwirklichung von Zielen und zum anderen einen angemessenen Begriff von Subjektivität zu explizieren: Dem Handeln ist in dem Sinne eine H.orientierung eigen, dass es auf die Erreichung bzw. Verwirklichung eines Zieles ausgerichtet ist. Unter einem Ziel ist ein gewünschter Zustand der Realität i.w.S. zu verstehen, der gegenwärtig noch nicht erreicht, aber prinzipiell durch eine bestimmte (geeignete) Tätigkeit seitens des Handelnden oder im Vollzug des Handelns selber erreichbar scheint und so von dem Subjekt antizipiert wird. Für das Erreichen des Zieles sind die in realen Sachzusammenhängen begründeteten Bedingungen zu berücksichtigen, die durch entsprechende Tätigkeiten zuerst hergestellt werden müssen, damit das Ziel erreicht wird. Für das Ziel-Mittel-Verhältnis sind mehrere Momente zu berücksichtigen: (1) die Zielorientierung impliziert in der Regel, dass das Ziel erst in mehreren Schritten erreichbar ist, d.h. es erfordert das Realisieren von mehreren Zwischenzielen und eine Abfolge der Erfüllung von mehreren Bedingungen – sequentielle Struktur des Handelns. (2) Häufig müssen mehrere Bedingungen simultan erfüllt bzw. hergestellt sein, d.h. es gilt, mehrere Handlungsketten nebeneinander zu koordinieren und zu planen. (3) Häufig ergeben sich alternative Bedingungsketten, die sich in relevanten Merkmalen wie Aufwand, Effektivität, Zeitdauer, Wahrscheinlichkeit des erwarteten Ablaufs oder in den Nebenfolgen unterscheiden.

PP

LIT:

• R. Bubner: Handlung, Sprache und Vernunft. Frankfurt 1976. S. 74 ff
• D. Geulen: Perspektivenbernahme und soziales Handeln. Frankfurt 1982. S. 24 ff
• F. Kaulbach: Einfhrung in die Philosophie des Handelns. Darmstadt 1982
• O. Schwemmer: Handlung und Struktur. Frankfurt 1987. S. 42 ff
• W. Wieland: Praxis und Urteilskraft. Zeitschrift f. philos. Forschung 28. 1984. S. 32 ff.