Ác (cái) [Hy Lạp: kakon; Latinh: malum; Đức: Böse, Übel; Anh: evil]
Xem thêm: Tâm thế, Tự do, Thiện (sự)/Tốt (cái), Châm ngôn, Ý chí,
Bàn luận của Kant về cái ác thừa hưởng một truyền thống tôn giáo và triết học phức tạp và lâu dài; nếu không biết đến truyền thống ấy, ắt nhiều sự phân biệt và nhấn mạnh có phê phán của ông hầu như không thể hiểu được. Truyền thống này, - kết hợp những ý niệm triết học Do Thái giáo, Kitô giáo và Hy Lạp, liên quan trước hết đến a) vị trí và b) nguồn gốc hay nguyên nhân của cái ác. về vị trí, cái ác được đặt cố định trong một sự đối lập nhị nguyên với cái thiện: cái thiện được quan niệm về mặt triết học như đức hạnh hay sự tuyệt hảo, hoặc về mặt tôn giáo như sự công chính hay sự kính sợ Thượng đế. Bản tính của cái thiện đến lượt nó lại được quan niệm đa dạng, dựa vào ý niệm về cái thiện như ý chí của Thượng đế, hay như cuộc sống tốt đẹp hay sung sướng. Định nghĩa về cái thiện đã góp phần định nghĩa về cái ác. Nếu cái thiện được xem là một ý niệm như nổi Platon, thì liệu có buộc phải xem cái ác cũng là một ý niệm, hay nó được đồng nhất với cái đối lập với ý niệm, tức là, với vật chất, hoặc nó là một nguyên lý (tồn tại) độc lập, xung đột với cái thiện? Platon lập luận trong nhiều chỗ khác nhau cho mỗi lập trường ấy, như thực tế Kant sau này đã làm. Tưong tự, quan niệm về khởi nguồn thiêng liêng của cái thiện cũng nảy sinh những vấn đề về địa vị của cái ác; liệu nó, giống như cái thiện, cũng có nguồn gốc từ Thượng đế, hay từ một địch thủ của Thượng đế, hay nó chỉ là một ảo tượng được sinh ra bởi sự thiếu thức nhận của con người về những cách thức của Thượng đế? Các nghiên cứu về cái ác của Aristoteles và Epicur lảng tránh các câu hỏi ấy. Aristoteles xem cái ác như một sự đi lệch thái quá khỏi cái trung dung; còn Epicur xem nó như bất kỳ cái gì gây ra đau khổ, nhưng chính những lập trường ấy đã để lại nhiều vấn đề cho hậu thế.
Định nghĩa về cái ác còn bị làm phức tạp hon bởi những sự khác biệt về tiêu điểm riêng trong những sự bàn luận về cái ác. Liệu cái ác có nên được xem xét một cách siêu nhiên, quy chiếu đến thần học về cái ác, hoặc một cách tự nhiên quy chiếu đến những sự kiện ác trong thế giới, hoặc thậm chí một cách tâm lý học, quy chiếu đến những tâm thế và hành động ác của con người? Hầu hết các tác giả đều nối kết cả ba phưong diện ấy, đáng chú ý nhất là Platon và phái Khắc kỷ trong triết học, tác giả của Sách của Job trong truyền thống Do Thái giáo, và những tác giả của kinh điển Kitô giáo. Những nhà Kitô giáo ngày càng nhấn mạnh kích thước tâm lý học của cái ác - một sự nhấn mạnh được rút ra từ học thuyết tự nhiên và thần học về tội tổ tông - và rồi lại nhấn mạnh đến vai trò của ý chí trên lý tính. Sự định hướng này đã đạt đến apogee [cực điểm] thần học của nó trong những trước tác của Augustinus vốn đóng vai trò trung tâm trong sự phản tư Kitô giáo về ý chí thiện và ác về sau (xem Augustinus, 1960, Quyển VII). Tư biện Kitô giáo trung đại về cái ác có thể được chia khái quát thành sự nhấn mạnh vào cái tự nhiên/siêu nhiên của Aquinas; và nặng hon về hướng siêu nhiên/ý chí luận theo phái Augustinus như Bonaventura, và rất lâu sau này là Luther.
Tiêu điểm bàn luận của Kant thay đổi vào nhiều giai đoạn khác nhau trong sự nghiệp của ông, mặc dù quan tâm của ông về mối quan hệ giữa cái ác với ý chí của con người vẫn giữ nguyên. Trong Mệnh đề IX cuốn NTĐT, chẳng hạn, ông đi từ một bàn luận thần học về sự cùng-tồn tại của cái thiện và cái ác trong sự sáng tạo hoàn hảo nhất của Thượng đế đến một nguyên nhân học (aetiology) về cái ác, một học thuyết tìm kiếm nguồn gốc của nó không ở Thượng đế mà trong “một nguyên tắc bên trong” của sự “tự-quy định” đặc thù của con người. Nguyên tắc này, sau này sẽ trở nên rõ ràng, không giống nguyên tắc mà nhà duy lý Wolff đã lập luận, tức nguyên tắc dựa trên tri thức có khiếm khuyết của ta về cái thiện, mà là một nguyên tắc về tính ác tận căn (radically evil principle), cố hữu trong ý chí con người. Dựa theo sự phân biệt trong NTĐT, cái ác của con người là một cái ác tiêu cực của khuyết tật (malum defectus) không phải của lý tính mà là của ý chí; nó không phải là một cái ác tích cực của sự thiếu vắng (malum privationis); cái trước là một sự phủ định cái thiện, trong khi cái sau đưa ra những căn cứ thực định để thủ tiêu cái thiện.
Vào thời điểm của các trước tác chín chắn của ông, Kant đã tập trung nghiên cứu về cái ác hầu như chuyên biệt vào vấn đề ý chí của con người. Trong khi ông tỏ ra quen thuộc với những lập luận ủng hộ và chống lại tính tưong hợp giữa sự hiện hữu của Thượng đế với cái ác trong thế giới, ông phát biểu rõ trong BTL rằng câu hỏi về cái ác được đặt ra theo cách này thì sẽ không thể xử lý được bằng nhận thức. Tuy nhiên, điều mà nhận thức có thể xử lý là cái ác có thể biện biệt được trong ý chí con người, và Kant đã xem xét điều này trong PPLTTH và TG.
Trong bối cảnh bàn luận về những đối tượng của lý tính thực hành trong PPLTTH, Kant phát triển một sự phân biệt giữa hai hình thức của cái ác. Những đối tượng khả hữu duy nhất của lý tính thực hành là cái thiện và cái ác, tức những thuật ngữ mà Kant nói là đã được sử dụng để dịch hai chữ Latinh: bonum và malum. Rồi ông chỉ ra rằng “tiếng Đức có may mắn là sở hữu các cách diễn đạt” [PPLTTH, tr. 59 [A 104] cho phép đưa ra một sự phân biệt giữa hai hình thức của cái thiện và cái ác. Kant dịch bonum vừa như das Gute (cái thiện/the good) vừa như das Wohl (cái tốt/well-being); tưong tự, ông dịch malum như das Böse (cái ác/evil) và das Übel (cái xấu/bad). Sự đối lập giữa cái tốt và cái xấu quy chiếu đến “cảm năng và đến tình cảm vui sướng hay không-vui sướng do nó tạo ra”. Vì thế, nó lặp lại sự xếp ngang hàng cái thiện và cái ác với sự vui sướng và đau khổ của Epicur, trong khi Kant phân biệt sự vui sướng và đau khổ với cái thiện và cái ác đích thực. Thiện và Ác đích thực không quy chiếu đến “trạng thái cảm tính của con người”, trái lại, biểu thị “một mối quan hệ với ý chí”, do đó, “chỉ có phương thức hành động..., chỉ có châm ngôn của ý chí mới có thể được gọi là thiện hay ác chứ thiện và ác không phải là một sự vật” (PPLTTH, tr. 60 [A 106]).
Việc định vị cái ác bên trong những châm ngôn của ý chí được tiếp tục khảo sát trong TG, nơi Kant phát triển luận điểm về cái ác tận căn (radical evil). Nguồn gốc của cái ác không nằm trong một đối tượng quy định ý chí, cũng không nằm trong một xu hướng hay xung lực tự nhiên, mà chỉ nằm trong “một quy tắc được ý chí tạo ra để sử dụng sự tự do của mình, tức là, trong một châm ngôn” (TG, tr. 21, tr. 17). Lý do cho việc lựa chọn giữa một châm ngôn thiện hoặc ác không thể được tìm thấy trong kinh nghiệm; nó là một hành vi tự do không đặt cơ sở trên những xu hướng cảm tính lẫn trên một châm ngôn nào khác của ý chí. Con người lựa chọn những châm ngôn quy định ý chí dựa theo những động cơ của quy luật luân lý hoặc của những bản tính cảm tính của họ. Sự phân biệt giữa một ý chí thiện và một ý chí ác phụ thuộc vào việc “cái nào trong hai động cơ [được lấy làm] điều kiện cho cái kia” (TG, tr. 36, tr. 31). Kant tiếp tục nói rằng tình trạng lựa chọn gay go này là không thể tránh được bởi đặc tính căn nguyên của cái ác, vốn được mô tả như một “thiên hướng tự nhiên, không thể nhổ tận gốc được của những năng lực của con người” (TG, tr. 37, tr. 32). Tuy nhiên, trong khi bản tính người thì yếu đuối, nó không độc ác - nó không biến bản thân cái ác thành một động cơ của ý chí; đúng hơn, bản tính con người thiếu sức mạnh để đi theo những nguyên tắc và sự biện biệt để phân biệt các động cơ. Tuy vậy, do bởi cùng sự tự do đã dẫn đến malum defectus [sự khuyết tật ác] của cái ác căn nguyên, thì cũng chính sự tự do ấy cho phép con người có thể vượt qua, - tuy không nhổ tận gốc -, thiên hướng ưa thích những động cơ của những bản tính cảm tính của họ hơn quy luật luân lý. Vì vậy, trong khi những thiên hướng đối với cái thiện và với cái ác đấu tranh với nhau để định hướng những châm ngôn của ý chí, thì “hạt mầm của sự thiện [bị ngăn cản để] không phát triển theo cách bình thường”, mặc dù điều này không ngăn cản ý chí được đào luyện và sở hữu một lịch sử. Điều này không đề nghị một cái trung dung tựa theo kiểu Aristoteles giữa cái thiện và cái ác - Kant công khai bác bỏ điều này trong một chú thích của quyển TG trang 39, 34 - trái lại, cho rằng cái thiện và cái ác liên tục đấu tranh với nhau để giành ưu thế (TG, tr. 82, tr. 77).
Khái niệm về cái ác tận căn của Kant là một ví dụ về một maỉum defectus, chứ không phải về một maỉum privationis: nó phủ nhận cái thiện hay quy luật luân lý làm động cơ cho các châm ngôn của ý chí, nhưng nó không thay thế cái thiện bằng một động cơ thiên về châm ngôn ác. Khái niệm này về cái ác đã cho phép Kant khẳng định khả thể của một lịch sử tiến bộ của con người, trong đó cái thiện được thành tựu thông qua việc đào luyện ý chí. Những sự tinh tế của lập trường này đã bị nhiều nhà phê bình ông không nhận ra; họ xem học thuyết của ông về cái ác tận căn là để bào chữa cho sự tự do con người và vì thế, nói theo từ ngữ của Goethe, “đã bôi bẩn bộ áo triết học của ông”. Tuy nhiên, phiên bản của Kant về mối quan hệ giữa tự do và cái ác đã truyền cảm hứng cho nhiều trầm tư triết học lớn của thế kỷ XIX về cái ác, nổi bật là Triết học Pháp quyển của Hegel (1821, §§139 - 140), Về Tự do con người của Schelling (1809), Khái niệm về Âu lo của Kierkegaard (1844), Phả hệ học của Đức lý của Nietzsche (1887). Dưới ánh sáng của những sự kiện chính trị thế kỷ XX, quan niệm của Kant về cái ác tận căn như một malum defectus đối với nhiều nhà phê bình là có vẻ không đủ. Cuộc tàn sát người Do thái trong Thế chiến II được nhiều tác giả xem như một malum privationis độc ác chứa đựng sự lựa chọn một nguyên tắc ác; những người khác, nổi bật là Hannah Arendt (1964), đã lên tiếng theo một hướng có nhiều tính chất Kant hơn về “tính tầm thường của cái ác” nảy sinh từ một ý chí được thấm nhuần không bởi những động cơ độc ác hay cảm tính, mà từ một sự phục tùng không phản tỉnh và có tính quan liêu đối với “nghĩa vụ” [trong chủ nghĩa quốc xã].
Hoàng Phú Phương dịch