Hiện đại và Hậu hiện đại (chủ nghĩa/thuyết) [Đức: Modernismus und Post-modernismus; Anh: Modernism and Post-modernism]
‘Tính hiện đại’ (modernity) thường ám chỉ thời kỳ lịch sử Âu châu và Mỹ bắt đầu bằng sự kết thúc của thời Phục hưng (và do vậy vào khoảng đầu thế kỷ XVII), và vì thế ‘chủ nghĩa hiện đại’ (modernism) là nền văn hoá đặc trưng của thời kỳ này. Một nền văn hoá hiện đại trên đại thể có thể được đặc trưng bằng cam kết của nó với các giá trị được thể hiện đầy đủ ở châu Âu thời kỳ Khai minh (vào thế kỷ XVII và XVIII). Lý tính và nghiên cứu khoa học được sử dụng để mang lại tiến bộ về công nghệ và chính trị. Vì thế, sự hoàn thiện của đời sống xã hội của con người có thể được hình dung và mưu cầu. Các giá trị chính trị, đạo đức và tôn giáo được chấp nhận ở giai đoạn trước đó, thời kỳ trung cổ, phải chịu sự phê phán, và những yêu cầu ngày càng tăng về sự biện minh hợp lý tính của sự thực thi quyền lực dẫn đến sự lật đổ quyền uy của nhà nước phong kiến và nhà thờ.
Thuật ngữ ‘chủ nghĩa hậu hiện đại’ (post-mordenism) phức tạp hơn, có thể ám chỉ, một cách khá rõ ràng, tới nền văn hoá đến sau ‘chủ nghĩa hiện đại’ (mặc dù, niên đại thực tế của thời kỳ văn hoá này vẫn còn gây tranh cãi), và một cách sâu sắc hơn, ám chỉ nền văn hoá thách thức các tiền giả định cơ bản của chủ nghĩa hiện đại, nhất là đối với giả định về tính có thể hoàn thiện của nhân loại, và vì thế, đối với ý tưởng về sự tiến bộ chính trị, cũng như giả định về giá trị hiệu lực và tính có thể ứng dụng được một cách phổ quát của lý tính và khoa học. Các thuật ngữ này quan trọng với Habermas, ở chỗ ông thể hiện mình là người bảo vệ cho ‘dự án chưa hoàn tất’ của tính hiện đại khi đối mặt với các đối thủ hậu hiện đại. Điều này được thể hiện một cách rõ ràng đầu tiên trong một diễn văn năm 1980 (Habermas, 1983b), và sau đó được phát triển đầy đủ trong The Philosophical Discourse of Modernity (1988a)/ Diễn ngôn triết học về tính hiện đại.
Habermas chỉ ra rằng ban đầu thuật ngữ ‘hiện đại’ được sử dụng bởi Giáo hội Anh thế kỷ thứ V để phân biệt Kitô giáo lúc bấy giờ với kẻ ngoại đạo (1983b, tr. 3). Không phải là đến thế kỷ XVIII nó mới đảm nhận nghĩa hiện hành của nó, đặc biệt với sự sàng lọc của nhận thức mới về lịch sử nhân loại. Đối với người Kitô giáo trung cổ, hiện đại là tách ra khỏi quá khứ ngoại đạo, và nó không có gì được so với sự tách ra giữa thời hiện đại và thời hậu khải huyền mới sẽ đến, sau Phán xét cuối cùng. Ngay cả đối với các nhà tư tưởng thời kỳ Phục hưng, lịch sử vẫn có tính chu kỳ hơn là có tính lũy tiến (với khả năng thời hoàng kim của họ một lần nữa có thể thoái triển về các thời đại bạc và đồng). Ngược lại, nhà tư tưởng Khai minh tự nhìn nhận bản thân như đã sống ở thời đại mới. Sự tiến bộ được bảo đảm. Sau tất cả, nó là thời đại của các cuộc cách mạng (là các cuộc cách mạng về chính trị, nông nghiệp hay công nghiệp), và là thời đại của sự ổn định hoá và lớn mạnh của ‘Thế giới mới’—châu Mỹ. Các công cụ để hoàn thiện nhân loại đã tồn tại và đang được đưa vào sử dụng.
Nhưng chính sự khác biệt của tính hiện đại với quá khứ lại đặt cho tính hiện đại một vấn đề. Làm sao tính hiện đại biện minh cho bản thân sự vượt trội và sự khác biệt của nó? Với Habermas (1988a, tr. 7), đây là vấn đề cốt yếu, là nền tảng cho dự án của tính hiện đại. Đạo Kitô có thế giới quan được định nghĩa rõ ràng vốn mang đến cho nó sự tự biện minh. Tương tự, Hy Lạp và La Mã cổ đại có thể phân biệt bản thân họ với những người dã man cùng thời và quá khứ nguyên thủy. Chất vấn có tính phê phán về mọi hệ giá trị dẫn đến chỗ nhà hiện đại không thể quay về lại, một cách tự mãn, với hệ giá trị sẵn có. Các chân lý tôn giáo chẳng hạn, không thể được chấp nhận chỉ qua giáo điều về mặc khải thần thánh nữa. Càng ngày bản thân Kinh thánh Kitô giáo càng trở thành cái gì đó có thể phải chịu sự thẩm tra một cách hợp lý và khoa học, các yêu sách đạo đức và thần học của nó chỉ có thể được chấp nhận nếu được biện minh một cách độc lập bởi lý tính và bằng chứng. Nhưng vẫn còn lại câu hỏi mở về nền tảng của bản thân lý tính và bằng chứng khoa học. Một số nền tảng có thể bảo vệ một cách hợp lý phải được tìm kiếm để biện minh cho dự án Khai minh.
Habermas trình bày lịch sử triết học hiện đại phần nhiều như là cuộc tranh cãi về câu hỏi này, từ cuộc tìm kiếm của Descartes về sự chắc chắn trong niềm tin của ông về bản thân sự hiện hữu của mình (‘Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại’), qua cuộc tìm kiếm của các triết gia duy nghiệm Anh về sự chắc chắn trong kinh nghiệm có tính thường nghiệm (tất cả đều đổ vỡ với thiên tư hoài nghi của David Hume), cho đến Immanuel Kant và luận cứ siêu nghiệm/transcendental của ông, rằng tinh thần con người cấu tạo nên thế giới mà nó nhận thức. Trong tác phẩm Critique of Pure Reason (Phê phán lý tính thuần túy), Kant khảo sát các nền tảng lẫn các giới hạn của tri thức con người. Trong tác phẩm Critique of Practical Reason (Phê phán lý tính thực hành), ông đề xuất một nền tảng hợp lý tính đối với đạo đức. Trong tác phẩm Critique of Judgement (Phê phán năng lực phán đoán) ông cố gắng gắn kết hệ thống triết học của mình lại, bắc nhịp cầu nối hố ngăn cách mà ông nhận thấy còn tồn tại giữa tri thức khoa học về thế giới vật chất với sự tự do của con người và tính hợp lý đặt cơ sở cho hành động đạo đức. Một phần ông thực hiện việc này bằng cách tìm nền tảng cho tính nhạy cảm của con người với cái đẹp trong sự hợp nhất của cơ thể vật chất và tinh thần hợp lý tính.
Kant là đỉnh cao của thời kỳ Khai minh. Ông đề xuất sự biện minh sâu sắc nhất về thời hiện đại và về các khát vọng của nó với sự tiến bộ về khoa học, đạo đức và chính trị, nhưng kỳ cùng ông cũng không thể kết nối toàn bộ hệ thống của mình lại với nhau một cách mạch lạc. Cuối cùng, cho dù nhân tính với tất cả sức mạnh và lý tính, cùng với năng lực đạo đức vốn tạo ra chính sự biện minh cho sự tồn tại của thế giới tự nhiên, ông vẫn xem nó là hữu hạn, bị giới hạn trong phạm vi và tầm nhìn, nên không thể hiểu một cách đích thực về sự tự do của chính mình. Với tất cả sự vượt trội về đạo đức của mình, nhân loại không phải không dễ bị tổn thương trước những mối nguy hiểm của thế giới tự nhiên so với bất cứ loài vật nào khác. Sau Kant, Hegel và những người kế tục ông, những nhà Hegel trẻ, cố gắng khắc phục những điểm yếu này. Phần lớn, Hegel cố thực hiện điều này bằng cách tiếp thêm sức mạnh cho kích thước lịch sử của tư tưởng hiện đại. Vì vậy, Kant có thể được xem như đã nêu được những vấn đề sẽ được giải quyết thông qua sự tiến bộ của lịch sử. Những sự giới hạn và căng thẳng mà ông nhận ra không phải là những gì cố hữu mà là sự kích thích cho tiến bộ về lịch sử, tri thức và chính trị. Các nhà Hegel trẻ đáp ứng viễn tượng này theo một trong hai cách. Các triết gia Hegel trẻ cánh tả, và nổi bật hơn cả là Karl Marx, nhấn mạnh sự cần thiết của sự tiến bộ có tính cách mạng về hướng tương lai, nhằm biến đổi sự tổ chức của xã hội. Các triết gia Hegel cánh hữu bảo thủ lại nhấn mạnh sự cần thiết phải hoàn thiện các cấu trúc xã hội hiện tồn. Các triết gia Hegel cánh tả tìm sự biện minh về tính hiện đại trong sự giải phóng/emancipation những kẻ bị áp bức; còn các triết gia Hegel cánh hữu tìm kiếm sự biện minh tương tự trong sự hoàn thiện của cơ chế thị trường và xã hội dân sự của chủ nghĩa tư bản/capitalism thế kỷ XIX.
Chính ở điểm này, phản ứng của Habermas với các chỉ trích của các nhà hậu hiện đại về hiện đại bắt đầu xuất hiện. Đầu tiên, ông nhấn mạnh rằng hiện đại luôn là phong trào có tính tự phê phán. Sự tự hoài nghi là một phần bản chất tự nhiên đích thực của nó. Vì vậy, đến một mức độ nào đó, hậu hiện đại không gì khác hơn là sự tự hoài nghi này với một vỏ bọc mới. Thứ hai, và có thể là quan trọng hơn, sự tự hoài nghi này đã, ít nhất từ thế kỷ XIX, đòi hỏi sự phê phán tổ chức xã hội của xã hội hiện đại (thực tế, được gọi là xã hội tư bản). Sự phê phán đó có thể mang một trong hai hình thức, được đại diện bởi các triết gia Hegel cánh tả lẫn cánh hữu. Habermas tự xem mình là kẻ kế thừa phái Hegel cánh tả. Trong việc tiếp tục dự án Khai minh chưa hoàn thành, ông tìm cách chẩn đoán nguồn gốc của sự trấn áp chính trị (đặc biệt là trong giải thích của ông về sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonization of the lifeworld), như là phương tiện để hiện thực hoá sự giải phóng chính trị. Ngược lại, các nhà hậu hiện đại được đặt ở vị trí như là những người kế tục của các triết gia Hegel cánh hữu, và tân bảo thủ/neo-conservatives bất đắc dĩ.
Vấn đề đang tranh cãi là địa vị của lý tính. Các triết gia Hegel cánh tả đón nhận viễn tượng về sự tiến bộ của lý tính. Tuy nhiên Habermas phê phán Marx vì sự chú trọng chỉ ở vai trò của lý tính công cụ/instrumental reason (tức là, mô hình của Marx về sự thay đổi xã hội không thể thoát khỏi khoa học tự nhiên và sự can thiệp của công nghệ vào thế giới vật chất). Chỉ với sự hiểu biết hạn chế về bản chất và tầm quan trọng của giao tiếp (và đến đây là điều Habermas gọi là lý tính giao tiếp/communicative reason) trong việc tạo nên và duy trì các mối quan hệ xã hội, thì học thuyết Marx có nguy cơ thoái hoá thành thuyết kỹ trị độc đoán. Các triết gia Hegel cánh hữu cũng không tiến bộ hơn. Họ nhấn mạnh tầm quan trọng của tự do cá nhân, và xem thị trường tự do như là phương thức để thực hiện sự tự do đó, và bằng cách ấy, một lần nữa, không thể nhận ra tầm quan trọng của sự giao tiếp trong đời sống xã hội. Các triết gia Hegel cánh hữu đề xuất một xã hội ràng buộc lẫn nhau bởi những con người đối xử với nhau một cách công cụ (như là phương tiện để thoả mãn những mong muốn chủ quan thông qua sự trao đổi trên thị trường). Để kiểm tra sự không hoàn hảo của thị trường, xã hội của họ cũng phải nhờ đến sự cai trị của một nhà nước độc tài (Habermas 1988a: 51-74). Để thoát khỏi lối cụt này, các nhà hậu hiện đại kế tục Friedrich Nietzsche, và tấn công bản thân lý tính. Lời cam kết khai minh đối với lý tính và đối với việc đặt nền móng hợp lý tính của dự án hiện đại bị bỏ rơi, nhất là vì sự cáo buộc lý tính ít nhiều bị xem như là chiêu bài để qua đó thực thi quyền lực (hay, thuật ngữ của Nietzsche là ‘ý chí quyền lực’) (Habermas 1988a, tr. 83–105).
Câu trả lời của Habermas là phải chấp nhận rằng lý tính công cụ là có lỗi dù phân tích của ông về vị trí của lý tính công cụ trong phạm vi sự tổ chức của các xã hội phức tạp là tinh vi hơn đề xuất của các nhà hậu hiện đại. Lý tính công cụ đóng vai trò, không chỉ trong công nghệ (vốn là điểm Habermas đã khảo sát và bảo vệ suốt sự nghiệp của mình [xem Habermas, 1971a]), mà còn trong sự hội nhập có tính hệ thống/systematic integration của xã hội. Tức là các cấu trúc xã hội lớn không thể được duy trì bởi những người chỉ sử dụng năng lực của họ để giao tiếp và đàm phán với nhau. Để thay vào, ‘cơ chế cứu trợ’ (relief mechanism) như thị trường hay bộ máy hành chính quan liêu ra đời, phục vụ cho việc đơn giản hoá các mối quan hệ xã hội một cách đồ sộ, và như thế tập trung sự hợp tác của con người vào các nhiệm vụ được xác định rõ (chẳng hạn như mua rau, nếu ở chợ). Ở đây người ta hoàn toàn chính đáng khi cư xử với nhau một cách công cụ. Vấn đề chỉ xuất hiện khi những cơ cấu hỗ trợ này bắt đầu xâm nhập vào mọi phương diện của đời sống xã hội, làm xói mòn khả năng của chúng ta để giao tiếp với nhau. Đây là những gì Habermas muốn nói qua thuật ngữ ‘sự thuộc địa hoá thế giới đời sống’. Quan điểm cốt lõi của Habermas là các triết gia kiểu Hegel và những người kế tục hậu hiện đại đã không biết phân biệt giữa vai trò cần thiết của lý tính công cụ trong đời sống xã hội và sự lạm dụng có tính xói mòn của nó. Nói cách khác, họ đã không thể phân biệt lý tính công cụ với lý tính giao tiếp. Bằng việc lạm dụng lý tính công cụ, họ từ bỏ lý tính giao tiếp. Kết quả cuối cùng, với Habermas, là các nhà hậu hiện đại rốt cuộc đánh mất nguồn lực để phê phán xã hội đương đại. Một khi sự cam kết của thời Khai minh với chân lý và sự thiện hảo bị bỏ rơi (cùng với cam kết với lý tính và tiến bộ lịch sử), thì ta cũng đánh mất khả năng phán đoán xem hệ thống chính trị nào là tốt hơn hệ thống kia.
Xem thêm: Post-structuralism/Hậu-cấu trúc (chủ nghĩa/thuyết)
Đọc thêm: Lyotard 1984 và 1985; Bernstein 1985; White 1987; Honneth 1995; Passerin d’Entréves và Benhabib 1996; Fleming 1997; Trey 1998; Babich 2004