Lợi ích hay quan tâm về nhận thức (những) [Đức: Erkenntnisinteressen; Anh: Cognitive interests]
Có những điều kiện tiên quyết khiến việc nhận thức là có thể có được. Những lợi ích hay quan tâm về nhận thức (hay có tính cấu tạo nên nhận thức [knowledge-constitutive]) là những điều kiện cho sự sống còn của loài người, kích thích con người sản sinh ra kiến thức về thế giới vật lý, về thế giới xã hội và về sự sử dụng quyền lực chính trị. Để hưng thịnh, lợi ích hay quan tâm của loài người là làm sao có thể kiểm soát và cải biến môi trường vật chất, giao tiếp với nhau và bằng cách đó duy trì xã hội, sống mà không có sự áp bức chính trị. Trong việc theo đuổi từng loại của những lợi ích này, con người sẽ tìm tòi, và vì thế sẽ tạo ra tri thức về thế giới tự nhiên, xã hội và chính trị. Tri thức này, đến lượt nó, được gắn liền với những dạng nhất định của hành động: sử dụng công nghệ để điều khiển tự nhiên; cải thiện truyền thông và sự hiểu biết; giải phóng/emancipation chính trị khỏi sự áp chế. Vì vậy ba mối quan tâm này giúp hình thành và định dạng các khoa học tự nhiên, các khoa học xã hội và chính trị khai phóng của lý thuyết phê phán/critical theory.
Habermas phát biểu lý thuyết về lợi ích của nhận thức một cách có hệ thống vào năm 1960, và lý thuyết này tiêu biểu cho những đóng góp chính của ông cho triết học khoa học và lý thuyết về nhận thức (hay nhận thức luận) trong giai đoạn này. Lý thuyết này được giới thiệu trong bài giảng mở đầu của Habermas ở đại học Frankfurt (1971a, tr. 301–349), rồi được trình bày đầy đủ nhất trong Knowledge and Human Interests (1971a)/ Nhận thức và những lợi ích hay quan tâm của con người. Những bình luận mang tính tự phê phán về lý thuyết này được đưa ra trong phần ‘Tái bút’ của Knowledge and Human Interests (1976a, tr. 351–386), trong phần ‘Dẫn nhập’ của Theory and Practice (1976a; tr. 1–40)/ Lý thuyết và thực hành, và ở một trong những trả lời quan trọng của ông tới những người chỉ trích (1982).
Luận cứ của Habermas quan trọng bởi vì nó thách thức một tiền giả định vốn phổ biến trong nhiều trường phái triết học nửa đầu thế kỷ XX: đó là để một tri thức được cho là đúng đắn, nó phải ‘thuần tuý’ theo nghĩa nào đó, và không bị ô nhiễm bởi thiên kiến. Ở một mức độ nào đó, điều này là hoàn toàn có thể chấp nhận. ‘Khoa học’ ưu sinh của Quốc xã, được thúc đẩy bởi chủ nghĩa bài Do Thái và tin vào tính ưu việt của chủng tộc Aryan, sẽ không đem lại tri thức đúng đắn. Vì vậy các nhà triết học thực chứng lập luận rằng khoa học nên được tẩy sạch ‘rác rưởi của tính đa cảm’ (sewage of emotionality) (Habermas, 1976a, tr. 265) và tất cả những gì làm hư hỏng sự định hướng giá trị (chẳng hạn thuyết bài Do Thái). Với nhiều triết gia khoa học, nhiệm vụ của họ vì thế là nêu rõ những quy tắc hay phương pháp mà sự nghiên cứu khoa học tốt phải theo, dựa trên giả thiết rằng những quy tắc này sẽ phụng vụ việc loại trừ tất cả rác rưởi làm ô uế. Habermas dù sao cũng hoài nghi ý tưởng về tri thức ‘thuần tuý’, hay lý thuyết ‘thuần tuý’. Trong khi sẵn lòng bác bỏ bất cứ lời kêu gọi cho lợi ích riêng (như những lợi ích từ thắng lợi của chủng tộc Arya), trong lý luận về những lợi ích của nhận thức ông tìm kiếm cái có thể gọi là những lợi ích có cơ sở ‘nhân học sâu xa’, đó là những lợi ích chung cho tất cả nhân loại, đơn giản bởi họ là con người. Điểm cốt yếu của Habermas, vì thế, là cho rằng không hề có tri thức ‘thuần tuý’ một cách tuyệt đối. Cái mà chúng ta xem như là tri thức không phải là một nhãn quan hoàn hảo, không bị ô nhiễm về thế giới, trái lại là một phản ứng với thế giới được khuôn đúc bởi chúng ta, với tư cách những con người, có nhu cầu biết và có khả năng thấu hiểu. Vì vậy, chỉ có thể có những tri thức thích đáng với con người và con người thấy quan trọng, và được kích thích để họ theo đuổi.
Người truyền cảm hứng cho Habermas ở đây là triết gia Đức thế kỷ XVIII, Immanuel Kant. Cách tiếp cận siêu nghiệm/transcendental của Kant với những câu hỏi về nhận thức tra vấn về những điều kiện phải có để chúng ta có tri thức—đó là: cái gì khiến con người có thể có nhận thức về thế giới? Câu trả lời của Kant viện đến cách thức trong đó trí óc con người xử lý những kinh nghiệm mà nó nhận được từ các giác quan. Cách tiếp cận của Habermas thiên về lịch sử hơn (hay có thể nói ‘tuồng như là siêu nghiệm’[quasi-transcendental]) xem sự phát triển của con người với tư cách là một giống loài sinh học và văn hoá. Điều này nói lên rằng, trong việc đề ra ba lợi ích hay quan tâm của nhận thức, Habermas đề xuất, có ba điều kiện tiên quyết làm cho con người có thể tồn tại, hưng thịnh và phát triển, đáp ứng những nhu cầu vật chất lẫn văn hoá của họ với tư cách là những nền văn minh ngày càng trở nên phức tạp và phong phú. Nếu con người không có năng lực trình bày rõ ràng tri thức bằng ba lợi ích, thì họ ắt bị trì đọng trong một trạng thái văn hoá không phát triển hoặc tệ hơn là sẽ bị tuyệt chủng (bởi vì họ hoặc là không thoả mãn các nhu cầu vật chất qua việc làm chủ môi trường tự nhiên, hoặc là không thể tổ chức đời sống xã hội của họ đủ để vượt qua xung đột và sắp xếp những hoạt động tập thể trong phạm vi lớn). Chúng ta lần lượt xem xét ba lợi ích hay mối quan tâm của nhận thức.
Lợi ích mang tính mục đích–kỹ thuật trong việc làm chủ và điều khiển môi trường vật chất là cơ sở của các ngành khoa học tự nhiên. Bản thân nó dựa trên năng lực lao động/labour của con người. Ở đây Habermas nhìn nhận Karl Marx như là một trong hai nhà tư tưởng tiên phong nhận ra lợi ích này của nhận thức, đúng thế bởi vì Marx đã khiến lao động được xem như đặc điểm cốt lõi của loài người—khả năng cải biến môi trường, được dẫn hướng không phải bởi bản năng tự nhiên, như một con ong hay một con hải ly, mà bằng phản tư và việc lập kế hoạch. Vì vậy Marx có thể bình luận rằng, những kiến trúc sư tồi nhất vẫn giỏi hơn những con ong thiện nghệ nhất, mặc dù công trình của kiến trúc sư là xấu xí và tồi tàn, nó vẫn được kiến trúc sư xây dựng trong trí óc ông ta trước tiên (Marx, 1976, tr. 284). Người kiến trúc sư đã suy tưởng về nó, và có nghĩa là nó có thể khác đi. Ở đây, vì vậy, chúng ta bắt đầu thấy mối quan hệ giữa lao động và nhận thức. Với tư cách là lao động của con người, cải biến môi trường của họ, họ không đơn giản biến kế hoạch thành hành động, mà còn bắt đầu nhận ra những điểm yếu kém trong những kế hoạch đó, và vì vậy cần biết những gì để tìm ra những kế hoạch tốt hơn. Họ học trong quá trình cải biến môi trường. Nhưng Marx chỉ là nhà tư tưởng đầu tiên Habermas viện đến. Nhà tư tưởng thứ hai tạo ra những liên hệ rõ ràng hơn là triết gia dụng hành/pragmatist người Mỹ Charles Sanders Peirce. Peirce nhận ra rằng tri thức trong các khoa học tự nhiên chỉ phát triển thông qua sự can dự thực tiễn của các nhà khoa học với thế giới thực. Các nhà khoa học làm những thí nghiệm, và nếu thí nghiệm không cho ra những kết quả mong muốn thì họ phải suy nghĩ lại về lý thuyết của họ. Các nhà kỹ thuật đưa những ý tưởng của các nhà khoa học vào thực tiễn trong việc tạo ra các công cụ, nhà cửa, các giáo đường, máy hơi nước, các nhà máy điện hạt nhân và bất cứ thứ gì khác. Ngược lại, chỉ trong ứng dụng này của khoa học, trong việc cải biến môi trường, khoa học sẽ phát triển. Nếu giáo đường sụp đổ, người ta học được vài thứ về sự phân phối các tải trọng trong công trình xây dựng; nếu nhà máy điện hạt nhân gây ô nhiễm môi trường ngay tức thì, người ta học được nhiều về sự nguy hiểm của sự bức xạ. Thường xuyên, nhưng không phải luôn luôn, người ta lâm khổ nhọc mới biết được rằng nhận thức của mình là chưa thoả đáng. Peirce vạch ra một điểm quan trọng hơn. Khoa học tự nhiên không phải là một hoạt động hoàn toàn tách rời những thực hành của những người thường tình. Hơn thế, nó có những căn nguyên trong công việc của nông dân, thợ mộc và thợ sửa xe, và ở trong sự thực hành của bất cứ ai giải quyết những vấn đề thực tiễn hàng ngày (vá xe đạp, khâu quần áo rách). Các ngành khoa học tự nhiên vì vậy là một phiên bản tinh luyện và có kỷ luật về công suất hàng ngày mà loài người có được để lao động.
Trong khi đây là tất cả những gì rất hữu ích cho khoa học tự nhiên, Habermas lập luận rằng các khoa học xã hội lại có một nền tảng khá khác biệt, và đó là lợi ích của nhận thức trong giao tiếp. Ở đây, vấn đề không phải là khả năng lao động của con người mà là khả năng sử dụng ngôn ngữ của con người. Ở đây Habermas xoay sang tìm sự hướng dẫn từ các sử gia và các nhà thông diễn học. Thông diễn học/Hermeneutics là môn học nghiên cứu về ý nghĩa—khoa học về diễn giải. Với cương vị như thế, các nhà thông diễn học quan tâm đến cách thức trong đó ý nghĩa được chứa đựng, không chỉ trong các văn bản, như các cuốn sách và bản thảo (mặc dù đây là mối quan tâm hàng đầu của họ) mà còn trong các đối tượng (như nhà cửa, đền miếu, công trình nghệ thuật) và chính xác là trong hoạt động xã hội, và trong cách thức mà những ý nghĩa đó có thể được phát hiện. Các sử gia vì thế là các nhà thông diễn học, cho dù họ có nhận ra điều đó hay không, nhưng đúng là thế trong chừng mực họ nỗ lực tạo ra ý nghĩa cho những văn bản, đối tượng và hành động được các thế hệ trước để lại cho chúng ta. Các phương pháp khoa học tự nhiên trở nên vô dụng đối với họ. Không chỉ ở chỗ lịch sử không thể lặp lại, vì thế không thể có gì như là thí nghiệm trong phòng thí nghiệm cả (nếu Napoléon muốn tái chinh phục châu Âu, trận chiến Waterloo không thể được tái diễn mà không có quân đội Đức tới giúp Wellington), mà các sự kiện lịch sử và xã hội còn khác biệt tương đối về loại của đối tượng so với những đối tượng được các khoa học tự nhiên nghiên cứu. Các nhà khoa học tự nhiên tiền giả định rằng họ nghiên cứu các đối tượng tồn tại độc lập với họ với tư cách những người quan sát, và chúng phải phục tùng luật nhân quả thông thường. Các nhà khoa học tự nhiên không hỏi nguyên tử có ý nghĩa gì, đâu là động cơ của nó và tại sao nó có đó. Nhà khoa học đơn giản nhìn các mối quan hệ nhân quả (nguyên nhân gây ra nó và cái gì nó có thể gây nên). Ngược lại, sử gia hay nhà thông diễn học nghiên cứu một đối tượng hành động, không vì nó được quy định một cách nhân quả, mà bởi vì có ý nghĩa nào đó trong hành động của nó. Nếu một sử gia hỏi về việc ‘Vượt qua Rubicon’ của Caesar, ông ta không thắc mắc cái gì là nguyên nhân khiến Caesar hành động, mà ở chỗ Caesar nghĩ sẽ đạt được điều gì và người đương thời hiểu và đánh giá hành động đó ra sao. Mang câu hỏi này đi xa thêm một chút, để hiểu hành động của Caesar, cần hiểu việc Caesar tạo ra ý nghĩa cho thế giới (thế giới văn hoá) xung quanh ông ta như thế nào.
Ở đây chúng ta thử đi xa hơn nữa. Đối tượng của nghiên cứu lịch sử không phải là cái gì hoàn toàn tách biệt với nhà sử học, bởi vì, cũng như sử gia, đối tượng nghiên cứu cũng là con người. Nhà khoa học xã hội hay nhà thông diễn học, bao gồm các sử gia, các nhà xã hội học và các nhà nhân học văn hoá, vì thế có liên quan đến tiến trình giao tiếp với những dân tộc và xã hội mà họ nghiên cứu. Hãy tưởng tượng rằng bạn đang nói với một người xa lạ. Có lẽ một trong những vấn đề mà bạn phải vượt qua, trước khi các bạn có thực sự bắt đầu nói với nhau, đó là hiểu được dự tưởng của nhau về thế giới này, và cái gì sẽ tiếp diễn và tại sao bạn gặp gỡ. Điều này sẽ gặp nguy cơ là hiểu nhầm và lẫn lộn đủ mọi thứ. Thực ra, nhà sử học cũng đang làm điều tương tự. Nhà sử học tra hỏi những điều gì là dự tưởng của Caesar—những gì ông ta mặc nhiên công nhận, và những gì ông ra sức đạt được. Cũng như nhà khoa học tự nhiên, nhà sử học lúc ấy đang sử dụng những năng lực xã hội tầm thường, mặc dù ở đây thì đó chính là khả năng hàng ngày để giao tiếp và để sử dụng ngôn ngữ vốn là thứ quan trọng và đối lập với kỹ năng chuyên môn, nhưng một lần nữa khả năng này có thể được tăng cường hoặc tinh luyện bằng lĩnh vực học thuật. Khi giới khoa học xã hội nỗ lực hiểu nền văn hoá xa cách về địa lý và lịch sử, hoặc nỗ lực hiểu ngay cả những nhóm có vấn đề bên trong chính xã hội của mình, họ cũng đang thực hiện những thứ vốn dựa vào không chỉ khả năng giao tiếp với người khác, mà điều quan trọng còn là khả năng sửa chữa việc giao tiếp tan vỡ—như những sự hiểu lầm và xung đột—trong phạm vi nền văn hoá của họ.
Điều này mang đến cho chúng ta hai loại khoa học: khoa học tự nhiên dựa vào khả năng lao động của chúng ta, và khoa học xã hội hoặc khoa học văn hoá dựa vào khả năng sử dụng ngôn ngữ của chúng ta. Với Habermas điều quan trọng là không được mơ hồ về hai loại này, và rất nhiều quan điểm trong những tranh luận của ông trong Knowledge and Human Interests là để tấn công những yêu sách theo thực chứng luận rằng, mọi khảo sát khoa học đều nên dựa trên mô hình của các khoa học tự nhiên (xem thuyết duy khoa học/scientism). Một cách tiếp cận như thế không chỉ phạm sai lầm với tư cách là một lý thuyết về khoa học, mà còn nguy hiểm về mặt chính trị, vì nó giản lược con người thành một đối tượng có thể bị thao túng như những phân tử hoá học hoặc sóng ánh sáng. Nó khuyến khích xã hội kỹ trị, đối lập lại một nền chính trị dân chủ thừa nhận tầm quan trọng của thoả ước cộng đồng và sự hiểu biết về các chính sách chính phủ.
Câu chuyện không kết thúc ở hai loại khoa học. Lợi ích hay mối quan tâm thứ ba của nhận thức, ở sự khai phóng, hơi có vấn đề hơn. Có thể cho rằng, hai lợi ích đầu tiên thực tế đã tát cạn các hình thức khả dĩ của khoa học. Có những môn khoa học tự nhiên và những môn khoa học xã hội, và đó là tất cả. Tuy nhiên, Habermas đề xuất rằng có một dạng thứ ba của khoa học, nó đáp lại đặc tính đặc thù và thuộc lịch sử của thế giới xã hội—đó là tất cả những xã hội được biết đến nay đều mang đặc điểm là sự bất bình đẳng và sự áp bức về chính trị. Nhận xét này bản thân nó dường như không đủ để đưa lên thành như dạng thứ ba của khoa học. Sự sử dụng quyền lực có thể phỏng chừng liên quan với các khoa học xã hội. Dựa trên việc quan sát sự sử dụng quyền lực, từ những đe doạ của những kẻ bắt nạt ở trường học, thông qua khuyến cáo của cảnh sát chống bạo động, đến những quyết định của lãnh đạo của các công ty đa quốc gia, nhà thông diễn học có thể điều tra tại sao những người này lại hành động như họ đã làm: làm sao họ có thể hiểu thế giới theo cách họ thấy bản thân hành động của họ là có thể được chấp nhận?
Bây giờ Habermas đi đến một nước cờ táo bạo, mặc dù người ta cho rằng nó có nguồn gốc từ lý thuyết về ý hệ/ideology của chủ nghĩa Marx. Ông cho rằng, có thể bản thân nạn nhân của việc sử dụng quyền lực thường không biết về điều đó (và đôi khi cả người đối tượng hưởng lợi). Hơn nữa, nếu sự sử dụng quyền lực là vô hình với những người tham gia, thì nó sẽ vẫn vô hình với nhà thông diễn học. Vì vậy nếu hình thức bí ẩn này của quyền lực tồn tại, thì nó sẽ quả nhiên cần đến một hình thức khác của khoa học xã hội để nhận diện và phơi bày nó. Habermas có thể bắt đầu biện minh cho những đề xuất này bằng việc ghi chú rằng một nhóm không chỉ thực thi quyền lực trên những nhóm khác thông qua đe dọa vũ lực (như thế lực của những kẻ bắt nạt học đường và ngay cả cảnh sát chống bạo động). Hơn thế, nhóm sở dĩ thực thi quyền lực bởi vì nó được xem như có quyền để làm như vậy. Quyền lực của nó là hợp thức/legitimate. Vì thế lãnh đạo công ty có thể quyết định cắt giảm hàng nghìn công nhân bởi vì công ty có một hợp đồng được chấp nhận về mặt pháp lý với những người lao động, người lao động cho công ty quyền đó. Trong tất cả các trường hợp này, sự thực thi quyền lực diễn ra khá công khai, và sẽ không đặt ra vấn đề nào cho nhà thông diễn học.
Tuy nhiên, chúng ta có thể tiếp tục được yêu cầu hãy mường tượng về một nền văn hoá trong đó mọi người tin tưởng rằng có hai loại người trên thế giới. Một nhóm được hợp thành bởi những người tự do theo lẽ tự nhiên và nhóm kia hợp thành bởi những nô lệ theo lẽ tự nhiên. (Triết gia Hy Lạp Aristotēles đã có một số lập luận theo hướng này.) Ngược lại, chúng ta có thể mường tượng một nền văn hoá dạy rằng những nhóm người nào đó mạnh hơn và thông minh hơn nhóm khác, và quả nhiên nếu nhóm yếu hơn phung phí năng lượng vào sự giáo dục bản thân nó quá nhiều, hay ngay cả việc làm việc quá nhiều, thì nó sẽ làm hư hại sức mạnh tái sản xuất của nó. (Ở đây chúng ta có một vài niềm tin ở thế kỷ XIX về bản chất hạ cấp của phụ nữ). Nhà thông diễn học vẫn có thể biện hộ rằng họ có thể hiểu thấu những niềm tin văn hoá sai lầm này. Nhưng câu trả lời của Habermas có hai mặt. Một mặt, ông có thể thừa nhận rằng, nhà thông diễn học có khả năng nhận ra những niềm tin như thế trong quá khứ, nhưng vẫn có thể chất vấn rằng, liệu bản thân họ có bị ảnh hưởng bởi phiên bản đương đại của những niềm tin như thế hay không. Có thể những nhà khoa học văn hoá và xã hội đương đại đang nghiên cứu dưới sự lầm tưởng tương tự như các khoa học gia thời Hy Lạp cổ đại hay thời Victoria thì sao? Ở một mặt khác, Habermas có thể chỉ ra vai trò quan trọng mà sự viện dẫn đến tự nhiên đóng vai trò trong cả hai ví dụ này. Những sự ngộ nhận vận hành được là do hiện tượng văn hoá xuất hiện ra giống như là tự nhiên. Nếu điều gì đó là tự nhiên, thì nó không thể thay đổi, và không có điểm nào để tranh luận về nó cả hoặc tưởng tượng thế giới là có thể khác biệt đi.
Hệ quả của những lý lẽ này là mục đích của một ngành khoa học khai phóng, là để giải thoát nhân loại khỏi những lầm tưởng—tức là giải phóng nhân loại khỏi những ảo tưởng tự áp đặt lên mình, vốn là thứ đóng vai trò ngăn trở sự tự trị. Habermas tìm thấy hai mô hình của một khoa học khai phóng như thế. Một là tâm phân học/psychoanalysis. Nhà tâm phân học xét chứng loạn thần kinh bề ngoài có vẻ như là tự nhiên, như các chứng tê liệt, đau đớn về thể xác, hoặc các chứng ngất xỉu. Việc phân tích thành công nếu nó quy những triệu chứng đó quay về, không phải về lại những nguyên nhân thể xác (giống như cách làm có thể có ở một lĩnh vực y khoa vốn dựa vào mối lưu tâm về công nghệ và nhận thức), mà về lại những sự kiện sang chấn tâm lý và dù vậy lại đầy ý nghĩa trong tiểu sử của bệnh nhân. Bệnh nhân đã phải dồn nén ký ức về những sự cố ấy, bởi vì họ không thể đương đầu trong tình trạng có ý thức, và kí ức này chỉ được tỏ lộ cho cái tôi vô thức trong những triệu chứng loạn thần kinh. Như thế, các nhà phân tích tìm được ý nghĩa trong những sự kiện tưởng như là tự nhiên. Nguồn cảm hứng thứ hai cho Habermas, như đã nói trước đó, là ý tưởng của Marx về phê phán ý hệ/ideology critique. Lý lẽ ở đây là hệ thống các niềm tin trong các xã hội có phân chia giai cấp hoạt động theo cách che giấu những sự bất bình đẳng, và đặt chúng ở bên ngoài những cuộc thảo luận và thách thức có ý nghĩa.
Để minh họa chút ít cho ý tưởng phê phán ý hệ này, có thể lưu ý rằng đây chính là nơi thể hiện sự nguy hiểm chính trị do sự lẫn lộn của những nhà thực chứng giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Nếu thế giới xã hội được tiếp cận như một đối tượng tự nhiên, và được giả định là như thế, nó có thể được vận dụng theo cách nhân quả, và thực vậy nếu tất cả mọi sự lựa chọn khác với khoa học tự nhiên (như thông diễn học và tâm phân học) bị thải hồi như là những thứ vô nghĩa lý, thì sự khai phóng dân chủ đối với xã hội có thể bị cản trở. Ví dụ, nếu giả sử rằng thị trường là một hiện tượng tự nhiên, người ta sẽ không thể đề nghị rằng thị trường có thể bị phế bỏ và tìm ra những cách công bằng hơn nhằm tổ chức sự sản xuất và phân phối. Một đề nghị như thế ắt sẽ là phi lý, vô nghĩa như việc tước bỏ lực hấp dẫn.
Nhiệm vụ của phê phán ý hệ, vì thế, là phải bày ra ý nghĩa thực—xét theo những lợi ích chính trị được phụng sự—của những gì bị che giấu bởi bề ngoài tưởng như vô nghĩa hay vẻ ngoài mang tính ý hệ không thể tránh khỏi của xã hội, không khác gì nhiệm vụ của nhà tâm phân học là phơi bày trải nghiệm có ý nghĩa nhưng lại là trải nghiệm sang chấn vốn đang bị che giấu bởi những triệu chứng có vẻ tự nhiên của người bệnh. Vì lẽ ấy, các ngành khoa học khai phóng có thể được hiểu như là một sự hợp nhất thiết yếu của khoa học tự nhiên và khoa học thông diễn. Nếu thông thường quyền lực được thực thi dưới mạng che của ‘tự nhiên thứ hai’, thì nó sẽ còn ẩn kín với cả các nhà khoa học tự nhiên và các nhà thông diễn học. Các nhà khoa học tự nhiên sẽ cho lớp màn che là điều tất nhiên, còn các nhà thông diễn học sẽ thiếu nguồn lực phê phán cần thiết để đi quá những ý nghĩa được cho là điều tất nhiên mà con người nhận ra ở cấp độ thường ngày. Đối với một ngành khoa học khai phóng, chỉ khi nó nhạy cảm với những hành vi hạn chế và những thất bại trong việc sự giao tiếp và sử dụng ngôn ngữ, và nó được sửa soạn để đưa ra ý rằng những thất bại như thế không phải đơn thuần do tai nạn hoặc thiếu năng lực từ phía người sử dụng ngôn ngữ, mà thay vào đó lại bắt nguồn từ sự bất bình đẳng và áp bức, thì lúc ấy nó mới có được những nguồn tài nguyên cần thiết để phơi bày việc thực thi quyền lực bất hợp thức hay không chính đáng (illegitimate).
Đọc thêm: Ahlers, 1970; Huch, 1970; Wellmer, 1970; Dallmayr, 1972a, 1972b; Giddens, 1982; Ottman, 1982; Honneth, 1991; Powers, 1993
P